Sybbolismus

Podstatou bytí symbolem je odkazování k jinému od sebe. Pokud se jedna skutečnost vztahuje k jiné skutečnosti, potom tomuto vztahu mezi oněmi skutečnostmi říkáme význam a oné první skutečnosti, která se významově vztahuje ke druhé a poukazuje na ni, říkáme symbol. To, k čemu daný symbol významově odkazuje, nazýváme denotát. Můžeme se setkat i s tím, že pojmem význam se označuje právě to, k čemu symbol odkazuje, nikoli odkazování jako takové.

Filosofický symbolismus se zabývá mapováním symbolických, tedy významových struktur ve světě. Můžeme rozlišit symbol přirozený a symbol instrumentální. Instrumentální symbol se významově vztahuje ke svému denotátu na základě lidské dohody. Např. písmena, číslice, telefonní vyzvánění, symbolika barev, květin či dopisních známek jsou instrumentální významové struktury. Z filosofického hlediska nejsou tak zajímavé, protože vše, co potřebujeme k jejich pochopení, je nějaký slovníček, který nám řekne, co který symbol znamená. Naopak přirozený symbol není něco, co by lidé (či jiné rozumové bytosti) vytvořili, aby to odkazovalo k jinému (jako písmo), ani něco, čemu by lidé arbitrárně přiřadili význam (jako barvy, květiny), ale je to něco, co odkazuje k jinému svou přirozeností.

Ne vždy je však mezi přirozeným a instrumentálním významovým vztahem jasná hranice – např. mapa, dopravní značka „kruhový objezd“ či „přechod pro chodce“, citoslovce označující zvuky jako „prásk“, „cink“ či „hú“ nebo různé piktogramy stojí na pomezí instrumentálního a přirozeného symbolismu. Důvodem je, že využívají dohodnutého vztahu mezi symbolem a denotátem, ale tento vztah se zakládá v nějaké reálné podobnosti symbolu a denotátu, např. vizuální nebo zvukové. Pokud bychom chtěli přesnou definici rozdílu mezi přirozenou a instrumentální symbolikou, mohli bychom ji definovat tak, že symbolika je přirozená, pokud je sdělování významu mezi symbolem a denotátem metafyzicky nutné (tedy platné ve všech možných světech), jinak je instrumentální (pokud je to sdělování významu nahodilé).

Než přistoupíme k dalšímu obecnému výkladu, uveďme hned příklad, ke kterému se ještě později budeme vracet: Uvažme člověka – je člověk symbolem? Pokud ano, je přirozeným nebo instrumentálním symbolem? Řekli jsme, že přirozený symbol se svou přirozeností vztahuje k jinému od sebe. Člověk to zcela jistě dělá, protože se svým rozumem vztahuje k jiným věcem (ale i sám k sobě) na způsob poznání. A také svou vůlí se ke věcem vztahuje na způsob chtění. K jakým věcem se ale takto vztahuje? Existují v řádu skutečnosti věci, které představují objektivně správný denotát člověka jakožto symbolu? Existují mylně identifikované denotáty? Na tyto otázky musíme najít správné odpovědi. Prozatím však můžeme konstatovat, že člověk určitě je přirozeným symbolem. Pokud jde o to, zda je člověk instrumentálním symbolem – ve specifickém kontextu ano: Např. u proroka Ezechiela čteme v první kapitole „Uprostřed něho bylo cosi podobného čtyřem bytostem, které se vzhledem podobaly člověku. [...] Jejich tváře se podobaly tváři lidské, zprava měly všechny čtyři tváře lví a zleva měly všechny čtyři tváře býčí a všechny čtyři měly také tváře orlí.“ Lidská podoba tohoto tvora, takzvaného tetramorfa, má typologický (alegorický) význam a odkazuje k evangelistu Matoušovi. Ačkoli má tato symbolika i přirozenou rovinu (Matoušovo evangelium zdůrazňuje Kristův židovský, tedy lidský původ), instrumentální rovina je v této symbolice dominantní.

Nyní musíme zdůraznit, jakým nešvarům se chceme ve filosofickém symbolismu vyhnout: Nechceme vytvářet telefonní seznam symbolů ve stylu „tohle znamená to a tohle zase tamto“. Nechceme ani, aby symbolické struktury, o kterých budeme hovořit, vycházely z pouhé lidské dohody, jakkoli tato dohoda může být univerzální. (Pokud je zcela univerzální, asi to není jen dohoda.) Popřípadě chceme tento instrumentální symbolismus odlišit od symbolismu přirozeného. Ten bude totiž naším primárním zájmem, protože nám pomáhá pochopit skutečnou povahu světa a souvislosti mezi jednotlivými aspekty světa. Dále rozhodně nechceme sklouznost ke gnosticismu, okultismu nebo jakékoli jiné hříšné a zvrácené nauce. Tyto se totiž hojně uchylují k užívání symbolů, ale ze špatných pohnutek – aby byla pravda skrze symboly skryta, spíše než aby byla zjevena. Vše, co zde napíšeme, musí být naprosto duchovně nezávadné a zcela v souladu s křesťanstvím.

Zeptejme se nyní: Co můžeme říci o vztahu mezi symbolem a denotátem? Odpovězme: Denotát je vždy nějak dokonalejší než symbol. Vždyť pokud by denotát nijak nepřesahoval svůj symbol, ale veškerá dokonalost denotátu by již byla obsažena v symbolu, proč by se potom symbol potřeboval k němu vztahovat? Potom by byl bytostně soběstačný, nepotřeboval by odrážet světlo svého denotátu, pokud by jej sám vyzařoval. Odtud plyne důležitý důsledek: Rozdíl mezi řádem našeho poznávání symbolického vztahu a řádem objektivního bytí symbolického vztahu. Naše poznání významu se pohybuje od symbolu k denotátu. Nejprve poznáváme symbol, na jeho základě poznáváme denotát. Např. nejprve slyšíme zvuk budíku, následně poznáváme, že je šest hodin ráno, nebo nejprve byla seslána mana z nebe, teprve později byla ustavena svátost Eucharistie, nejprve bylo Boží slovo vytesáno („vtěleno“) do kamene skrze Mojžíše, teprve poté „jsme viděli jeho slávu“, když přišlo v těle skrze přesvatou Bohorodičku. Bytí významového vztahu ale nemůže vycházet ze symbolu s jít směrem k denotátu. Bytí musí vždy vycházet z místa, kde je ho více, a jít do místa, kde je ho méně – podobně jako řeka teče z místa s vyšší nadmořskou výškou do místa s nižší nadmořkou výškou. Nebo jako měsíc odrážející světlo slunce – zdrojem světla je slunce a to světlo přichází směrem k měsíci, a ne naopak. Tak podobně i význam, který je de facto sdělováním části sebe, přechází od dokonalejšího jsoucna, denotátu, k méně dokonalému jsoucnu, symbolu.

Proč ale existuje takový podivný rozpor mezi řádem našeho poznání a řádem objektivního bytí? Má-li významový vztah směr, tj. je-li asymetrický, proč jej poznáváme v protisměru? Proč nemůžeme jít po směru? Odpověď je: Můžeme nejprve poznat denotát a potom dodatečně poznat či přímo sami vytvořit instrumentální symbol či najít přirozený symbol pro daný denotát, pokud onen denotát nepřesahuje naši přirozenost. Např. bajky jsou přirozeným symbolem lidského chování nebo odbíjení hodin je instrumentálním symbolem času – nejprve jsme poznali lidské chování a čas, a to skrze zkušenost, poté jsme přišli s dotyčnými symboly. Můžeme tedy po významovém proudu sjíždět dolů, po proudu, ale tím se vposledku nikam nedostaneme, protože tam po proudu neleží žádná dokonalost, která by nás přesahovala, tedy tam nelze nic získat (jedině časná dobra, jaká mají být integrována do celkového životního řádu směřujícího k dobrům věčným). Člověk však, nakolik je symbolem, se vztahuje ke svým vlastním denotátům, které jej přesahují. Protože sám stojí níže než ony, musí stoupat po významových vztazích, po sdělování bytí, které se děje shora dolů. Každý, kdo stoupá vzhůru či jede proti proudu, musí překonávat tíhu Země či proud vody – čím více věcí si s sebou nese, tím větší tíhu musí překonávat. Podobně člověk, nakolik poznává významové struktury, které převyšují jeho přirozenost, musí po tomto významu stoupat proti směru, ve kterém je význam sdělován. Nemůže přímo poznávat onen denotát, protože přímé poznání se děje v řádu přirozenosti, onen denotát přitom řád přirozenosti převyšuje.

Zeptejme se nyní: Jaký je symbolický vztah mezi instrumentálním symbolismem a přirozeným symbolismem? Odpovězme: Ten vztah je patrně takový, že instrumentální symbolismus se vztahuje k přirozenému symbolismu na způsob přirozeného symbolu. Jinak řečeno, instrumentální symbolismus je přirozeným symbolem přirozeného symbolismu. Dokažme to – pro spor předpokládejme, že existuje možný svět, ve kterém existuje instrumentální symbolismus, který však nemá významový vztah k přirozenému symbolismu. Každý instrumentální symbolismus je však dán nějakou konvencí a ta předpokládá poznání, poznání však předpokládá existenci přirozeného symbolismu, protože samo poznání ustavuje vztahování se k jinému, tedy přirozený symbolismus. Existuje-li přirozený symbolismus, potom je instrumentální symbolismus nutně jeho obrazem, symbolem, tedy je instrumentální symbolismus přirozeným symbolem přirozeného symbolismu, což je spor s předpokladem. Odtud vyplývá nadřazenost přirozeného symbolismu nad instrumentálním symbolismem, jelikož přirozený symbolismus je jakožto denotát dokonalejší než instrumentální symbolismus, který je symbolem. Nadřazenost přirozeného symbolismu lze nahlédnout i jinak: Instrumentální symbolismus, nakolik jej vytvořili lidé, nepřesahuje ze své povahy člověka, zatímco přirozený symbolismus jej ze své povahy přesahuje. Nyní se nabízí několik námitek:

Proč je pasáž z Ezechiela uváděna jako symbolismus převážně instrumentální, ačkoli nebyl vytvořen lidmi, ale je součástí Božího zjevení? Odpověď: Protože pravděpodobně nebylo nutné, aby byl evangelista Matouš symbolizován člověkem, Bůh mohl zvolit jiný symbol. Ale člověk, nakolik je člověkem, se poznáním a chtěním vztahuje ke svým přirozeným denotátům, které již nutné jsou.
Také instrumentální symbolismus může přesahovat člověka: Náboženství je plné instrumentálních symbolů, např. Duch svatý coby oheň či holubice sice vycházejí z Božího zjevení, ale také jde o symboly převážně instrumentální. Odpověď: Jestliže je člověk významově vyzdvižen a je mu dáno Boží zjevení, pak může pracovat s instrumentálními symboly směrem „dolů“ od toho, co poznal. Dá-li tedy např. Bůh člověku nadpřirozené poznání sv. Trojice, pak může člověk vytvářet instrumentální symboly Trojice, např. trojici propojených kruhů nebo trikvetru, tyto instrumentální symboly však vycházejí ze Zjevení, ke kterému byl člověk prve pozdvižen. Instrumentální symboly směřující nad člověka však mohou existovat, jen vytvořil-li jej intelekt, který člověka přesahuje.
Boží existence, která člověka určitě přesahuje je poznatelná přirozeným světlem rozumu. Odpověď: To nevyvrací argument, který je kladen. Ten říká, že instrumentální symbolismus tvořený člověkem nepřesahuje lidskou přirozenost. Nakolik je Bůh předmětem přirozeného poznání, natolik příslušný symbolismus nepřesahuje lidskou přirozenost. Takové přirozené poznání však vůbec nestačí ke spáse, k ní je třeba nadpřirozené milosti vlité od Boha k člověku, nikoli od člověka k Bohu.

Nyní se pokusme odhlédnout od konkrétního příkladu – člověka – a podívejme se symbolicky na svět jako takový. Zkusme nejprve uvážit nějaký velmi jednoduchý svět, ve kterém bude pouze pět entit (jsoucen) – můžeme je reprezentovat třeba pěti body v rovině. Každý symbolický vztah můžeme znázornit (pro jednoduchost neorientovanou) úsečkou mezi příslušnými dvěma body, víc různých významových vztahů budeme stále znázorňovat jako jednu úsečku (tj. jde o tzv. obyčejný, neorientovaný graf). Uvažme několik mezních případů:

Na papíře máme samotných pět bodů a žádné úsečky mezi nimi. To znamená, že v tomto světě neexistují významové vztahy.
Na papíře máme pět bodů a z každého do každého jinéhovede úsečka. V tomto světe všechno tedy souvisí se vším, cokoli má význam vůči čemukoli jinému.
Máme pět bodů a úsečky jsou nakresleny tak, že tvoří jakousi kružnici. Každá věc tedy sousedí se dvěma sousedními věcmi, ale už s žádnou další.
Máme pět bodů a úsečky jsou nakresleny tak, že tvoří jakousi cestu se začátkem a koncem. Každá věc tedy sousedí se dvěma sousedními věcmi, dvě koncové mají jen jednoho souseda.
Jeden bod je centrální a vedou z něj úsečky do zbylých čtyř bodů. Žádné další úsečky zde nejsou. Centrální entita tedy souvisí se všemi, ostatní spolu navzájem nesouvisí.
Jeden bod je centrální a vedou z něj úsečky do zbylých čtyř bodů. Dva ze zbylých čtyř bodů jsou ještě spojeny mezi sebou. Centrální entita tedy opět souvisí se všemi ostatními a některé ostatní ještě souvisejí mezi sebou navzájem.

Zkusme nyní zhodnotit, zda tyto extrémně zjednodušené modely mohou alespoň rámcově odpovídat modelu našeho světa. V prvním případě máme několik izolovaných bodů bez jakýchkoli vztahů mezi nimi. Potom tyto entity v prvé řadě netvoří jeden svět, protože kdyby jej tvořily (cokoli bychom už tím světem mysleli), pak již samotná tato přítomnost všech jsoucen v jednom světě by ustavila vztahy mezi jednotlivými entitami. Absence významu však implikuje absenci možnosti kauzálního působení. Pokud však pro dvě jsoucna platí, že není možné, aby na sebe jakkoli kauzálně působila, byť i velmi nepřímo a přes mnoho mezipříčin, pak nemá smysl říkat, že tato dvě jsoucna obývají jeden svět – zřejmě má každá svůj vlastní, kam nic jiného „nepustí“. První příklad tedy není jedním světem bez vazeb, ale pěti světy, jaksi singulárními.

Ve druhém případě přecházíme do opačného extrému – vše souvisí se vším. Zde je problém v tom, že jsme v našem příkladu binarizovali vztah na dichotomii existence/neexistence toho vztahu. Je však zřejmé, že některé věci spolu souvisejí více než jiné, některé symboly intenzivněji znamenají svůj denotát než jiné. Pokud tedy sebeslabší souvislost označíme za významový vztah a zaznačíme do svého schématu, pak dostaneme model správný, ale neužitečný. Správný proto, že nakolik každá věc existuje, natolik souvisí s jinými věcmi, které rovněž existují, takže ano – nejméně v tomto ohledu vše souvisí se vším, protože vše existuje, a to alespoň v možnosti (co nemá kapacitu existovat, jako např. logické rozpory, to zde nezahrnujeme pod pojem vše, protože „vše“ je zkráceninou pro „vše, co je nebo může být“). Neužitečný proto, že tato struktura je zcela homogenní, nepomůže nám rozlišit ty opravdu podstatné významové vazby od všeobecného šumu, proto nám nijak nepomůže se v daném světě zorientovat.

Třetí svět je kružnicí, cyklem. Nyní už jsme unikli oběma předchozím extrémům – máme nějaké vazby, některé z nich jsou natolik silné (jakkoli tu sílu definujeme), že má smysl je do schématu zaznačit, zatímco ty ostatní jsou slabé – triviální, zanedbatelné. Co by nás tedy o sobě učil tento svět? Je to svět bez hierarchie, je dokonale symetrický, až předvídatelný, všechny symboly jsou si rovny, alespoň tedy na té úrovni analýzy, kterou uvažujeme. Kdyby nějaká věc znamenala (!) více než ostatní, muselo by se to v modelu nějak projevit, náš model ale nic takového neříká. Je možné, aby i náš svět byl takový, anebo je to rozhodně špatný model? Vyvrácením tohoto modelu světa by byly úvahy z filosofické teologie, prozatím však uvažme, že tento svět je světem beze smyslu, protože je nekonečným kruhem, který je však nekonečný ve své omezenosti, je to jakýsi bludný kruh – proč bludný – protože na konci je stejný jako na začátku. Můžeme chodit dokola, ale přitom nijak nedojdeme. Předběžně tedy řekněme, že toto není vhodný model k popisu našeho světa. Je vhodný k popisu dílčích aspektů světa, protože cyklických dějů existuje velmi mnoho, ale ne k popisu světa jako takového. A proč nemůže být celý svět cyklický? Zkráceně: Protože potom by byl vposledku bezvýznamný, nevztahoval by se totiž k jinému od sebe, tak jsme ale význam definovali – jako vztahování se k jinému.

Čtvrtý svět by vznikl jakýmsi roztržením předchozího světa – tvořil by jej jakýsi had se začátkem a koncem. Zatímco předchozí had požíral vlastní ocas, tento had jen tak leží. Problémem tohoto světa však je jeho konečnost – někde začneme, sledujeme významové vztahy, až dojdeme na konec světa a dál už není nic. Můžeme jít buď zpátky a kyvadlově se vracet, anebo zůstat bezradně stát. Tento svět je navíc lineárním světem, tedy světem zcela deterministickým – jakmile jdeme jedním směrem, nezabočíme doleva ani doprava, ale půjdeme po jediné cestě, kterou máme k dispozici. Je možné, že celý náš svět je takovým dlouhým hadem, který začíná z nicoty, končí nicotou a mezi těmito dvěma nicotami je dlouhý řetěz nevyhnutelného determinismu? Vyvrácením by byl důkaz existence svobodné vůle. Velmi zkráceně: Není-li svobodná vůle, potom není jistota, že kterýkoli poznatek našeho rozumu je pravdivý (protože jsme k jeho zastávání byli determinováni), ale existuje aspoň jedna jistá pravda (např. právě tato, princip sporu, vlastní existence apod.), proto existuje svobodná vůle, která má moc rozbít tuto linearitu. Tedy i tento model světa musíme zavrhnout. (Podotkněme, že stejný argument by fungoval i proti předchozímu světu, ale tam jsme se zaměřili spíše na tu cykličnost, byť by byla rozvětvená.) Znovu podotkněme, že tento model může dobře vystihnout dílčí kousky světa, protože náš svět obsahuje (fenomenologicky) deterministické působení, není to ale dobrý model pro svět jako takový.

Pátý svět obsahuje jednu centrální entitu, všechny ostatní se k ní vztahují. Tento svět nám říká, že existuje jedna centrální skutečnost a všechno ostatní jsou aspekty této skutečnosti, např. existuje jedno božství, jedna energie, jeden duch či jeden dějinný proces a všechno ostatní, včetně lidí, jsou projevy toho božství, fluktuace jedné energie, manifestace jednoho ducha či scény jedněch dějin. Tento světonázor se nazývá monismus a stojí v základě totalitních politických ideologií. Z toho přísně vzato nevyplývá, že je mylný, ale pro naše potřeby to bude stačit k jeho odmítnutí. Předpokládáme, že člověk je svébytně myslící a jednající entita, nikoli pouhý aspekt jiného jsoucna či pouhá jeho vlastnost. To by ostatně bylo v rozporu i se svobodnou vůlí. Souhrnně lze říci, že tento svět již, na rozdíl od dvou předchozích, obnáší hierarchii, ale je to hierarchie zbytnělá, absolutní, bez mezičlánků – cokoli je buď jedno absolutní jsoucno, anebo výrazy tohoto jsoucna.

Poslední, šestý svět je ze všech uvedených relativně nejvyváženější. Samozřejmě, že ani on nemůže být přesným modelem našeho světa, ale přinejmenším se vyhýbá všem chybám, které jsme doposud viděli – není triviální a obsahuje hierarchii, která však není excesivní jako v předchozím příkladu. Přitom však obsahuje i dílčí aspekty předchozích světů – cyklus i linearitu. Žádným z těchto dílčích aspektů se však nevyčerpává.

Kdybychom se cítili omezeni pouze pěti body a nejvýše deseti úsečkami mezi nimi, můžeme provést mnoho úprav, díky kterým získáme možnost tvořit komplexnější, tedy i zajímavější modely. Jak již bylo výše naznačeno, jde zejména o tyto úpravy:

Mezi dvěma body může vést více úseček (spíš křivek).
Vazby mohou mít směr vyznačený šipkou.
Vazby lze kvantifikovat – vizuálně tloušťkou či přiřazením číselné nebo slovní hodnoty. Je-li vazeb mezi dvěma body více, mohou mít různé hodnoty.
Lze vést vazby z bodu do něj samého, má-li to smysluplnou interpretaci.

Uveďme jednoduché příklady takových struktur:

Body označují místa, úsečky schopnost dostat se z jednoho místa do jiného, číslo značí dobu či cenu. Více různých čar mezi dvěma body značí různé trasy nebo různé způsoby cesty.
Body označují jedince v kolektivu, orientované spojnice různých typů vyznačují sociální vztahy (kladné i záporné) mezi jednotlivými jedinci.
Jedna skupina bodů vyznačuje jedince, druhá skupina bodů vyznačuje úkoly, které je třeba splnit. Spojnice znamenají, který jedinec je schopen vykonat které úkoly.
Body znamenají stavy, ve kterých se nachází systém, šipky označují pravděpodobnosti, s jakými systém přejde z jednoho stavu do jiného, případně znovu do téhož. (Tomu se říká Markovův řetězec.)

Na tomto místě bychom v logice výkladu měli vyložit symbolickou strukturu světa jako takového. K tomu však potřebujeme poznatky z filosofie, zejména z ontologie, filosofické teologie, filosofické antropologie a etiky. Ty jsou či budou vyloženy v jiných textech, stejně jako příslušné souvislosti z hlediska symbolismu (ostatně – ne nadarmo se tento text jmenuje „úvod“). Výklad proto nepovedeme frontálně, ale uvedeme některé vybrané principy, ze kterých vyplynou potřebné závěry.

Je nutné chápat rozdíl mezi symbolem a symbolickým vzorem. Považme např. instrumentální symbol jin-jang, který pochází z nekřesťanského, východního prostředí. Chceme tento symbol zhodnotit – posoudit, zda je adekvátní, či nikoli. To však nelze obecně říci, protože nejde v pravém slova smyslu o symbol, ale o jakési zobecnění (instrumentálního) symbolu – symbolický vzor. Mezi symbolem a symbolickým vzorek je podobný vztah jako mezi rovností a rovnicí. Symbolický vzor vyjadřuje něco obecného, co lze naplnit konkrétním obsahem – a podle toho, jaký ten obsah bude, bude i ten vzniklý symbol adekvátní nebo neadekvátní. Podobně jako rovnice je obecný předpis, kam můžeme dosadit různá čísla – a podle toho, jaké číslo dosadíme, bude výsledná rovnost platná, anebo ne. Nyní se vraťme k „symbolu“ jin-jang. Ten vyjadřuje, že existují dva principy, které se navzájem doplňují tak, že jeden je motorem druhého a nemůže bez něj být. Zda je toto tvrzení pravdivé, to vyplývá z toho, jaké dva principy do onoho symbolického vzoru dosadíme.

Příklady špatných dosazení: pravda a nepravda, dobro a zlo, uskutečnění a možnost, láska a nenávist, spravedlnost a křivda. Tato dosazení jsou špatná proto, že mezi jednotlivými členy těch dvojic je vztah privace, jeden ze čtyř základních typů neslučitelnosti, který vyjadřuje nedostatek žádoucí a potřebné dokonalosti. Východní filosofie používá zmíněný symbol často právě v těchto nežádoucích významech, ve kterých je privace mylně vydávána za korelaci, což je výraz manichejské hereze – podle ní jsou dobro a zlo dvě komplementární síly reprezentované každá svým vlastním božstvem. Takový přístup je nejen heretický, ale filosoficky vzato prokazatelně mylný, jak vyplývá z důkazů Boží existence.
Příklady fungujících dosazení: řád a chaos (v kontextu řízení společnosti a státu – obojí může dojít do excesu), mládí a stáří, do nějaké míry mužství a ženství, v řádu lidské reality (a pouze v kontextu tohoto řádu) duch (jsoucí v těle) a (oduševněná) hmota, snadnost a obtížnost úkolu, otázka a odpověď, problém a řešení, jedno a mnohé. Tato dosazení fungují proto, že mezi jednotlivými pojmy je vztah korelace, což je jiný typ neslučitelnosti než privace. Je však třeba zdůraznit, že uznání adekvátnosti významového vztahu, který je oním symbolem po dosazení konkrétního pojmového obsahu vyjadřován, neznamená přijetí žádných dalších myšlenkových konotací ani dalších filosofických principů, které jsou s oním symbolem asociovány.

Dalším důležitým pojmem je fraktálnost významových struktur. To znamená, že máme strukturu, která se skládá z částí, a pokud se zaměříme na jednu z těchto částí, zjistíme, že má analogickou strukturu jako ta struktura původní, to jest, že se opět skládá z podobných částí, pouze na menší škále. Představme si např. sedm kruhů: jeden uprostřed, šest okolo něj. Pokud bychom se zadívali na jeden z nich, zjistili bychom, že má v sobě vepsáno dalších sedm kruhů, každý o třetinovém průměru (opět jeden uprostřed a šest okolo). A každý z těchto menších by měl opět vepsáno sedm kruhů – atd. Pro naše potřeby nepožadujeme, aby se struktura stále zjemňovala až do nekonečna, stačí nám několik úrovní takového zjemnění.

Přestože různé fraktály mohou být vizuálně přitažlivé, musíme se ptát, jaký mají význam z hlediska přirozeného symbolismu. Odpověď je: Ten význam spočívá v participaci na kvalitách, které odkazují k jinému od sebe. Uvažujme třeba jednoduchý příklad štědrosti jakožto žádoucí kvality. Štědrost je kvalita, která se neuskutečňuje v rámci svého nositele, ale ve vztahu k jiné osobě. Má-li pak být kvalita štědrosti předána jiné, např. vychovávané osobě, předá se tím, že bude vůči vychovávané osobě praktikována, a přitom se bude očekávat, že i ta osoba ji bude praktikovat vůči osobám dalším – to je ta fraktálnost. Uvažme konkrétní situaci: Otce, který má dva syny a dvě jablka – každému synovi přitom chce dát jedno. Dále uvažme tři možné scénáře (netřeba snad dodávat, že samotné pojmy otec a syn jsou hluboce symbolické):

Otec si zavolá oba syny a každému z nich dá po jednom jablku. Na tom není nic špatného – vše, k čemu došlo, je samo o sobě dobré, ale tato situace by se dala ještě vylepšit, protože není fraktální – co to znamená, to vyplyne z dalších situací.
Otec si zavolá pouze jednoho syna a dá mu obě jablka. Přitom mu přikáže, aby se spravedlivě rozdělil se svým bratrem, což tento syn skutečně udělá. Ve výsledku mají oba synové po jednom jablku. Tato situace ale obsahuje jakési dobro, které nebylo obsaženo v situaci předchozí – otec totiž předal nejen jablka, ale předal i úkon „dávání jablka“, tedy něco, co v první situaci nepředal. Fraktálnost situace je však nedokonalá, protože zatímco otec dává jablka ze své vlastní vůle, syn dává druhému synovi jablko z příkazu otce. Otec tedy sděluje synovi své morální jednání v méně dokonalé podobě, než v jaké jej sám „vlastní“.
Otec si zavolá jednoho syna a dá mu obě jablka bez jakýchkoli dalších pokynů. Otec svého syna zná a ví, že se sám, i bez jeho příkazu, spravedlivě rozdělí se svým bratrem, což tento syn skutečně udělá. V této situaci je již fraktální vzor neporušený, otec se nejenže rozdělil o jablka, ale i o morální dokonalost „svobodného dávání jablek“. Tím dokázal předat svým synům více dobra, než kolik by jin předal, kdyby každému přímo dal po jablku. Všimněme si, že to, co otec učinil v příkladu 1 se na první pohled jeví „spravedlivé“, zatímco příklad 3 se na první pohled jeví „nespravedlivý“ – proč by měl otec dát obě jablka jednomu synovi a druhému žádné? Odpověď je: Protože jim chce dát mnohem víc než ta jablka, která jsou pouze přirozeným prostředkem nadpřirozeného a mnohem cennějšího daru, který však nelze dát přímo, protože aby mohl být dán, musí k tomu být příjemcova vůle náležitě disponována a musí ten dar jaksi „podepsat“ – bez toho podpisu příjemcovy vůle se onen dar vytratí (vždyť je evidetnně nehmotný).

K předchozímu příkladu doplňme, že fraktálnost nemusí mít jen jednu úroveň. Mohli bychom si zjednodušeně představit více synů, více jablek, mnohem komplexnější vztahy dávání těchto jablek a mnohem různorodější morální situace, které by přitom mohly nastávat. Nakonec si uvědomme, že to, co je zde opravdu dáváno, je mravní kvalita otce, kterému jablka patří a který je dává dětem, které pak napodobují otce a dávají si je mezi sebou. Na první pohled dostávají od otce jablka, ve skutečnosti však dostávají otce samého, protože otcovy morální kvality jsou vlastní jemu samému. A tyto kvality, které otec dává za pomoci dávání jablek, pak napodobováním otcovy činnosti prozařují do dalších a dalších úrovní mezilidských interakcí – tím se uskutečňuje ta fraktální povaha mravnosti jakožto významové, symbolické struktury. A mravnost určitě je (přirozeně) symbolická, protože je zaměřením k jinému od sebe. Skrze tuto fraktálnost pak děti participují na otcově kvalitě.

Kdo by byl zvyklý na informatické myšlení, možná snáze pochopí tuto alternativní formulaci popsaného problému: Pro potřeby příkladu předpokládejme, že dobro je totéž co dávání dobra. Pokud to tak je, uvažme, co znamená dát někomu dobro (což je víceméně synonymum nezištné lásky) – tím se vlastně dostáváme do rekurze, protože dát dobro znamená dát dávání dobra a to znamená dát dávání dávání dobra atd.

Můžeme tedy vyslovit závěr: Každá přirozeně symbolická kvalita, včetně morálky, a zejména včetně nezištné lásky jakožto nejvyššího výrazu morálky, se sděluje na způsob fraktální participace na této přirozeně symbolické kvalitě, na této nezištné lásce – a dokonce je to patrně jediný způsob, jak lze tyto kvality předat. Nelze je předat prvoplánovým rozdílením jablek (dokonalostí či dober obecně), je třeba jablka rozdat nepravidelně, zdánlivě nespravedlivě, a těm, kteří je mají a kteří jich mají víc, dát příležitost k participaci na jejich dávání. A co ti, kteří nemají (skoro) žádná? Hloupost, všichni mají nějaká, protože všichni jsou zaměřeni k pravdě a dobru, které vposledku pocházejí od Boha, ale mají být fraktálně sdělovány – skrze anděly, skrze proroky, skrze svaté, zejména skrze Pannu Marii, skrze viditelnou Církev a vůbec skrze každého člověka. Protestantská představa, že nahoře je Bůh, dole člověk a všechny mezičlánky jsou podezřelé z modloslužby, je mylná, protože vychází z nepochopení příslušných symbolických struktur. Ano, Kristus je jediný prostředník, ale to neznamená, že se nemůže dělit o „své“ prostřednictví, že jiní na něm nemohou participovat. Pokud tedy např. říkáme o Panně Marii, že je prostřednice všech milostí či že je spoluvykupitelka (taková dogmata bohužel zatím nebyla vyhlášena), pak je tyto pojmy třeba chápat přísně ve smyslu participace na Kristu, ne ve smyslu vnějším či nějak aditivním ve vztahu ke Kristu. Odtud je zřejmé, jak může filosofický symbolismus dopomoci pochopení některých témat teologie a také dopomoci vyhnutí se bludům, resp. jejich vyvrácení.

Další skutečnost, která se uskutečňuje na způsob fraktálu, je vtělování ducha, resp. oduševňování hmoty. Tato struktura již není tak všezahrnující jako struktura dávání dobra, ale stále je vysoce obecná (to znamená, že mnohé jiné struktury mohou být nahlíženy jejím prizmatem). Podrobně je tato problematika popsána např. v knize The Language of Creation (M. Pageau). Bible začíná odděleností ducha od hmoty (země je pustá a nad ní se vznáší duch Boží), posléze však Bůh tohoto ducha vdechuje do hmoty a tím vzniká člověk. V této souvislosti již vidíme onu fraktálnost – Boží obraz byl vtištěn do něčeho, co není Bůh, ale co má jednat analogicky vůči Bohu. Samozřejmě chápeme, že Božím duchem je myšlenka předevšíms schopnost svobodně rozdílet dobro a schopnost poznávat pravdu. Toto vtělení je přitom pouhý předobraz skutečného Vtělení, při kterém Bůh sám přijme hmotné tělo, což je především výrazem maximální pokory – Bůh ji měl, část andělů nikoli, z těch se stali démoni. Skutečnost, že Bůh ve své pokoře dobrovolně přijal formu, která je objektivně vzato hluboce pod jeho důstojností, ale skrze kterou mohl dát mnoho dobra, je pak z hlediska fraktálnosti důležitou morální lekcí pro každého člověka.

Uvedenou myšlenku vtělení však můžeme ještě zobecnit – můžeme říci, že spojení nebe a země či ducha a hmoty odpovídá sdělování významu (logu, chceme-li). Materie je sama o sobě bezvýznamná, k ničemu přirozeně netíhne, protože tíhne se pouze k dobru (to je z definice to, k čemu všechno směřuje, jak praví Aristoteles). Každý význam tedy obnáší nějaké dobro, protože jak jsme již řekli, denotát vždy nějak přesahuje symbol. Současně je každé dobro nějakým směřováním k jinému, a tedy nějakým významovým vztahem. Významové, symbolické vztahy, tudíž mohou být nahlíženy jako cesty dobra. Toto dobro ale musí odněkud vycházet, protože pokud věci participují na dobru, pak někdo musí být zdroj toho dobra, a sice Dobro samé – tím je Bůh, jak jej chápe klasický teismus, resp. katolické křesťanství. Vtělování se tedy děje jakožto zvýznamňování materie, ta už najednou není beze smyslu, ale vztahuje se k čemu významovým vztahem, znamená něco, směřuje k něčemu, má finalitu (cíl a smysl své existence). Touto finalitou je participovat na Bohu v souladu s vlastní přirozeností – nikoli na způsob panteismu, který je filosoficky neudržitelný, ale na způsob svébytné existence, která je v Bohu přivedena k maximálnímu dobru. Dobro je pak to, co zdokonaluje jiné od sebe na způsob žádoucí dokonalosti – a co je žádoucí dokonalost, to je určeno přirozeností daného jsoucna.

Vyslovme tedy závěr našeho úvodu do filosofického symbolismu: Symbolický neboli významový vztah je definován odkazováním k jinému od sebe. Toto jiné je nějak dokonalejší než to, co se na tu věc odkazuje, jinak by žádného odkazování nebylo zapotřebí. Ve světě existují bohaté, mnohotvárné, často fraktální významové vztahy. Pomyslným potrubím, skrze které tyto vztahy tečou, je participace na dobru, která se rovněž děje na způsob fraktálu. Dobro, na kterém vše participuje, se zakládá v dobru nejvyšším (analogicky vzato), kterým je Bůh. V něm se tak vposledku zakládá každý přirozeně symbolický vztah, protože k němu vše vposledku směřuje, tedy i vše vposledku odkazuje, a v něm vše dochází svého naplnění.