Bůh je takový, jakého jej každý vnímá. Tato myšlenka je logicky rozporná. Vždyť co když jej někdo bude vnímat tak, že Bůh není takový, jakého jej každý vnímá? Potom jej tento člověk buď vnímá správně, anebo nesprávně. Pokud jej vnímá nesprávně, pak není pravda, že Bůh je takový, jakého jej každý vnímá, protože tento člověk jej vnímá nesprávně. Pokud jej vnímá správně, pak jej vnímají nesprávně ti, kteří jej vnímají tak, že je takový, jak jej každý vnímá. Ti, kteří zastávají oponentův názor, se tedy v obojím případě mýlí, a proto je námitka neplatná. Bůh tedy nutně nemůže být takový, jakého jej každý vnímá, nýbrž jej v daném aspektu někteří vnímají správně a jiní nesprávně.
Myslím si, že každá víra je stejně dobrá jako kterákoli jiná. Tato myšlenka je logicky rozporná. Jestliže je totiž každá víra stejně dobrá jako jiná, potom je každá víra stejně pravdivá jako jiná, protože pravdivější víra je lepší víra. Všechny víry však nemohou být stejně pravdivé. [Podrobněji viz sekci o různosti náboženství.] Proto ani nejsou stejně dobré.
Je arogantní říkat, že náš náboženský názor je správný a ostatní jsou mylné. Tato námitka je výrazem náboženského světonázoru zvaného indiferentismus. Ten, kdo ji klade, si patrně myslí, že náboženský indiferentismus je správný a že náboženské názory s indiferentismem neslučitelné jsou mylné. Tím se dopouští přesně toho, z čeho nás obviňuje, a proto je ta námitka neplatná.
* Já to ale neříkám s nárokem na jistotu, já si to pouze myslím. Tím se ten výrok nezachrání. Pokud před nesmysl přidáme „Já myslím...“, nesmysl zůstane nesmyslem. Důvod je, že myslet znamená připouštět možnost jistoty, pokud je dané tvrzení skutečně pravdivé. Pokud je ale ta jistota ve svých důsledcích logicky rozporná, pak není co připouštět, a tedy není co myslet.
Dobrá náboženská víra se musí vyznačovat tolerancí a uznávat legitimitu jiných věr. Tolerance a uznání legitimity se v prvé řadě navzájem vylučují. Vždyť co je legitimní, to se nepotřebuje dovolávat tolerance. Pokud něco toleruji, znamená to, že to shledávám nežádoucím či jaksi nelegitimním, ale přitom proti tomu nezakročím. Pokud něco shledávám legitimním, potom nemohu říci, že to toleruji, ale spíše řeknu, že to přijímám, akceptuji, souhlasím. Tolerance je neprojevený nesouhlas, a ne souhlas. V této souvislosti považme, že tolerance nebo uznání legitimity se mají týkat vzájemného soužití, ale ne pravdivostních hodnot dotyčných náboženských názorů. Vždyť pokud mám něco za pravdivé, potom nutně nemohu uznávat za zcela legitimní stanovisko přesně opačné. Např. oponent má za pravdivé, že tolerance je žádoucí kvalita, a proto nebude uznávat za zcela legitimní systém založený na netoleranci. Sám tedy neuznává, že by víry odlišné od té jeho byly zcela legitimní, proto nic nebrání tomu, aby podobně činil kdokoli jiný. To, že spolu nesouhlasíme, neznamená, že si půjdeme po krku, pouze to znamená, že nejsme světonázoroví bezdomovci. Tolerance se pak musí týkat osob, nikoli principů. K myšlenkám, se kterými nesouhlasíme, můžeme být netolerantní a můžeme je odmítat, pokud k tomu máme dobré důvody a pokud současně dokážeme odlišit tyto myšlenky od osob, které je zastávají.
Všechno, co o Bohu řekneme, je špatně. Pokud je všechno, co o Bohu řekneme, špatně, potom je špatně i to, co o Bohu řekneme v duchu agnosticismu. Proto není pravda, že vše, co o Bohu řekneme, je špatně, a proto je tento radikální agnosticismus neplatný.
O Bohu můžeme říkat vždy jen to, co není, nikdy to, co je. Všechno, co o Bohu řekneme, že to je, je špatně. O Bohu můžeme vypovídat na způsob analogie. Řekneme-li tedy například, že Bůh je spravedlivý, pak tím říkáme: V dokonalém, jednoduchém Božím bytí registrujeme něco, co se v našem světě manifestuje jako spravedlnost, jak ji známe. Boží spravedlnost není sama o sobě identická se spravedlností jiných morálně jednajících tvorů, ale ani od ní není zcela odlišná, nýbrž je jí takzvaně analogická. Jak vypovídáme o světě, tak podobně můžeme vypovídat i o Bohu – říkáme „tak podobně“, nikoli „tak stejně“ a nikoli „zcela jinak“. Kdybychom totiž o Bohu vypovídali právě tak, jak vypovídáme o světě (univokálně), potom by to bylo v rozporu např. s Boží nesložeností. Kdybychom ale o něm vypovídali zcela jinak než o světě (ekvivokálně), pak by nebyla mezi Bohem a světem žádná podobnost, a tedy žádný vztah, protože vztah předpokládá jakousi podobnost. Tvrzení, že Bůh není nic, co o něm řekneme, že je, tedy znamená deismus. Ten je ale filosoficky neudržitelný, a proto je neudržitelné i toto tvrzení.
O Bohu nemůžeme nic s jistotou vypovědět. Z toho by vyplývalo, že kterékoli tvrzení o Bohu je možné, protože kde není jistota, tam je možnost opaku. Proto je možné i to, že o Bohu můžeme něco s jistotou vypovědět, a tedy nemá smysl (s implicitním nárokem na jistotu) tvrdit, že o Bohu nemůžeme nic s jistotou vypovědět. Jistých tvrzení o Bohu dosahujeme metodami filosofické teologie, ale o té pojednáme na jiném místě. Příslušná námitka je v každém případě neplatná.
Bůh je pro mě neosobní duchovní silou. Bůh je z definice to, co je na vrcholu veškeré autority v životě daného jedince. Nemůžeme jen tak zvolit jeden aspekt našeho života a dát mu razítko „Bůh“. Bohem je to, co je pro nás nejvyšší normou, podle které pořádáme své jednání – u někoho je to opravdový Bůh, u někoho nějaká stvořená věc, u někoho poznání, jiný člověk apod. Neosobní duchovní síla není Bohem, ale duchovním pejskem, se kterým si hrajeme, když na to máme náladu, kterého pošleme pryč, když na to náladu nemáme, a kterého dáme do útulku, když už jej vůbec nechceme, případně jej vyměníme za jiné zvíře. Podobně i tyto neurčité duchovní síly jsou něčím, s čím si můžeme myšlenkově hrát, když nás to baví, ale přitom nemusíme mít strach, že by nám ta neosobní síla začala strkat nos do života nebo nedej Bože něco zakazovat a přikazovat. Kdo řekne, že Bůh je pro něj neosobní duchovní silou, ten pravděpodobně předpokládá, že jeho vlastní autorita v konkrétních situacích stojí nad autoritou této neosobní síly, a proto vlastně říká, že jeho autorita stojí nad Bohem, tedy že je sám sobě Bohem a nikdo mu do toho nemá co mluvit. I když to snad přímo takto nemyslel, toto jsou logické důsledky dotyčné myšlenky.
Bůh je pro mě neosobní duchovní silou, kterou však uznávám jako sobě nadřazenou. Tato myšlenka naráží na problém poznání toho, jak konkrétně se ta nadřazenost projevuje a uplatňuje. V tradičním teistickém pojetí se předpokládá, že se Boží vůle člověku zjevuje, a lidé pak mezi sebou toto zjevení komunikují. Pokud je ale Bůh neosobní, pak nemá vůli, aby se mohl zjevovat a komunikovat. Takový člověk je tedy zřejmě odkázán na svůj vlastní odhad, založený nejspíš na introspekci či úvaze, ale tím pořád nepřekračujeme hranici člověka. Vždyť pokud posledním arbitrem toho, v čem spočívá vůle onoho nadřazeného neosobního Boha, je moje vposledku subjektivní vnímání, pak mi tento Bůh vposledku není nadřazen. Jeho autorita je jen tak vysoká, jak vysoká je autorita mého vlastního mravního úsudku či úsudku jiných, důvěryhodných lidí okolo, tím se ale ona nadřazenost Boha vytrácí. Velitel přece nemůže velet, pokud nemá jak předat příkaz svému podřízenému, a pokud podřízený jen odhaduje a domýšlí si na základě vlastních znalostí či obecných zkušeností, jaký může být velitelův příkaz, potom de facto velí on, a ne velitel. Bůh jako neosobní duchovní síla tedy člověku nemůže být nadřazen, protože jsa neosobním postrádá mechanismy, jimiž by mohl svou teoretickou nadřazenost uplatnit a projevit.
Mě žádný Bůh nezajímá. Toto tvrzení nedává smysl: Vždyť Bůh buď existuje, anebo neexistuje. Pokud existuje, potom je jeho existence, včetně příslušných důsledků pro náš život, tou nejdůležitější věcí vůbec. Pokud neexistuje, potom to má rovněž nedozírné světonázorové následky, protože to problematizuje celý životní řád, včetně řádu mravního, a problematizuje to předpoklad, že dobrý život má dobrý výsledek a špatný život špatný výsledek. Plauzibilně je existence Boha nejdůležitější otázkou vůbec. Pokud ale někoho nezajímá ta nejdůležitější otázka vůbec, co ho potom zajímá? Spíše se ale zdá, že výrok „Mě Bůh nezajímá.“, je zástěrkou pro výrok „Kdybych se o Boha začal zajímat, mohl bych zjistit, že se on zajímá o mě, a to by mohlo mi mohlo obrátit život vzhůru nohama.“. Tento myslitel ale zapomíná, že je-li jeho život i se svou hodnotovou hierarchií obrácen špatně, pak je jeho obrácení vzhůru nohama, resp. ve skutečnosti hlavou vzhůru, jediným správným řešením.
Na nějakého Boha už je dnes špatné století. Nelze souhlasit s implicitním předpokladem námitky, že Bůh je pouhou kulturní manifestací, která je přiměřená jisté kultuře, ale nepřiměřená kultuře jiné. Námitka předpokládá, že Bůh de facto neexistuje, ale lidé jej vytvářejí a používají jako konceptualizaci svého morálního uvažování, a pokud ho takto svým uvažováním vytvářejí, potom jej mohou i zabít prostou změnou daného uvažování. Pokud by totiž existoval Bůh tak tristní moci, že by se lekl tranzistoru a utekl přes tři galaxie, pak by nebyl hoden uctívání ani ve 13. století. Námitka předpokládá, že Bůh je manifestací nedokonalého speciálněvědního poznání, které je (bylo) nahrazováno a dočasně zastupováno mytologickým druhem myšlení, a to že jen nedopatřením přežilo do moderní éry, kdy už bychom měli z jeho stínu vykročit, když nám k tomu přírodní i společenská věda dává prostředky. Všechny tyto předpoklady jsou těžce nesamozřejmé a oponent by je musel argumentačně podpořit, aby bylo možné brát jeho námitku vážně – protože jeho námitka právě na těchto předpokladech spočívá. Vposledku tedy řešíme jediné: Existuje osobní Bůh? Pokud ne, potom má oponent pravdu, ale potom bylo na Boha špatné století vždy. Pokud ano, potom je Bůh úplně stejně relevantní dnes jako před tisícem let. Oponent se však pokusil svůj ateistický předpoklad nenápadně vpašovat do své námitky, aby nebylo třeba jej explicitně zdůvodňovat, což mu zde ale neprojde. A proč že je vlastně Bůh, existuje-li, stejně relevantní v době Instagramu jako v době dýmějového moru? Protože existuje předmět víry, jehož platnost si lze snadno ověřit v denním tisku – fakt hříchu a zla, jehož náprava přesahuje lidské síly. A taky proto, že člověk vposledku usiluje o stále stejné věci jako před tisícem let. Technologie na tomto stavu nic nemění, pouze mění kulisy, v jejichž rámci se zápolení dobra se zlem a lidské úsilí vůbec dějí.
Boha si lidé jen tak vymysleli, protože nechápali přírodní děje. K otázkám po Bohu nevybízí fakt dílčího procesu ve světě, ale fakt světa jako takového. Vždyť hovoříme-li o příčině jehoho konkrétního přírodního děje, např. blesku nebo deště, pak lze obecně říci, že touto příčinou je jiný přírodní děj. Hovoříme-li ale o příčině přírody jako takové, pak touto příčinou, má-li jakou, nemůže být příroda, protože to by byla kauzalita kruhem, která je logicky nekonzistentní. Nejde o to, že něco nechápeme a slovo Bůh je záplatou tohoto nepochopení. Jde o to, že chápeme metafyzickou nutnost existence dokonalého jsoucna, které poté nazýváme Bůh (klidně bychom jej mohli nazvat První příčina, Poslední cíl nebo Nutná skutečnost, ale pojem Bůh je výstižnější a obsahově bohatší). Námitka tak vychází z neznalosti filosofické teologie a jako taková je neplatná.
Já na tyto pohádky nevěřím. Konceptuální zachycení náboženství jakožto pohádek je výrazem předpokladu, že náboženství je objektivně nepravdivé, i když může mít jakýsi praktický význam, podobně jako pohádky. Toto tvrzení je však samo nesamozřejmé (jaká konkrétní úvaha vede k závěru o jeho pravdivosti?). Jestliže však existuje Bůh, pak jej nevymažeme z existence, označíme-li jeho zjevení za pohádky, doufajíce, že nás ono zjevení poslechne a pohádkami se stane. Nakolik je tedy oponentova námitka argumentem proti pravdivosti náboženství, natolik je argumentem kruhovým, a tedy neplatným.
K čemu je dnes Bůh? Opatrně se slovem dnes. Pokud Bůh existuje, potom je jednota s ním posledním cílem a smyslem lidského života. Tato skutečnost přitom nezávisí na tom, zda žijeme dnes nebo jsme žili kdysi. Ptáme-li se tedy, k čemu je Bůh, bez ohledu na časové zařazení této otázky, pak odpověď je: Bůh je k naplnění přirozeného směřování lidského života. Člověk směřuje k dobru skrze vůli a k pravdě skrze rozum. Bůh je nejvyšším dobrem a nejvyšší pravdou, proto je tím, v čem lidský život dochází svého naplnění a plného uskutečnění.
Mně tyhle [náboženské] věci nic neříkají. Z toho nevyplývá, že pro tebe nejsou relevantní. Je-li něco nicneříkající, pravděpodobnou příčinou je neznalost dané věci, to je rozumová příčina, kterou lze odstranit tím, že se v daných věcech vzděláme z kvalitních zdrojů, dobrým začátkem může být Nový zákon, Lewisova kniha K jádru křesťanství (Mere Christianity), Chestertonova kniha Ortodoxie (Orthodoxy) či Katechismus Katolické církve. Druhou pravděpodobnou příčinou je překážka v oblasti vůle, která může pramenit z podvědomé snahy vyhnout se něčemu, co by při přijetí náboženského světonázoru vyvstalo jako potřebné – např. odpuštění či prosba za odpuštění nebo zanechání nemorální životní praxe.
Proč přesně bych se měl o tyto [náboženské] věci zajímat? Protože jsou-li pravdivé, pak je to ta největší pravda v tomto vesmíru. Jsou-li nepravdivé, je to ten největší podvod v tomto vesmíru. V rámci tohoto vymezení je logické být světcem nebo zarytým antiteistou, ale být vůči náboženským věcem apatický, to postrádá jakékoli hlubší myšlenkové opodstatnění.
S Bohem nemám problém, ale mám problém s organizovaným náboženstvím. Každá organizovaná činnost bude mít chyby, protože každá organizace předpokládá autoritu a každá autorita připouští zneužití. Že se takové zneužití vyskytuje, neznamená, že přítomnost této struktury je nežádoucí. Při zdůvodnění rozlišme dvě hlediska. Nejprve hledisko praktické: Říct, že nemáme problém s vírou, ale máme problém s tím, že se víra manifestuje skrze organizované náboženství, to je jako říct, že nemáme problém s lidskou společností, ale máme problém s tím, že se lidská společnost organizuje do větších či menších vládních celků. Jako nechceme anarchii v řádu společenském, a proto přijímáme samosprávní či státní útvary, ačkoli se v nich vyskytují mnohé neřády, tak podobně je logické zavádět hierarchické struktury v rámci (velkých) náboženství. Srovnejme v tomto ohledu islám a Katolickou církev. Katolická církev má centrální věroučnou autoritu, která může korigovat každého kněze, biskupa či jiného klerika, který by se lidově řečeno utrhl z řetězu. V islámu jsou však poslední autoritou svaté texty, a pokud je nějaký imám začne vykládat extremisticky a násilně, neexistuje centrální náboženská autorita, která by mu v tom zabránila, nebo alespoň závazně prohlásila, že daný jedinec nereprezentuje dané náboženství správně. I pokud jde o věc správného zachování a předání víry, je užitečné, aby existovala instance, která má autoritu v těchto věcech rozhodovat, vyskytnou-li se spory. Velká nejednota protestantských denominací je způsobena mimo jiné tím, že pokud mezi nimi nastane větší věroučný spor, část z nich se prostě odtrhne (zreformuje se) a založí novou denominaci – nemá totiž jinou autoritu než osobní výklad Bible. Důležitější je však hledisko teoretické: Předpokládejme, že existuje pravé náboženství založené na Božím zjevení. Toto náboženství má miliony, ba dokonce miliardy následovníků. Náboženství tedy není záležitost jednotlivce, ale má důležitý kolektivní, komunitní rozměr. Je logické, že z onoho společenství bude vygenerována část jednotlivců, kteří budou vykonávat náboženské úkony – přinášet oběti, učit, kázat, předávat víru, vysluhovat rituální úkony apod. Je rovněž logické, že tito lidé (kněží) budou mít viditelnou hlavu, která je povede. Vždyť pozemská struktura náboženství je obrazem a symbolem Božího řádu. Jako je jeden Bůh hlavou řádu světa, tak i jeden Boží náměstek je hlavou pozemské náboženské struktury. A že je ta struktura plná hříšníků? To není překážkou pro to stát se součástí té struktury, vždycky je tam místo pro jednoho hříšníka navíc.
Chci ve svém životě praktikovat nějakou spiritualitu, ale nechci dogmaticky zastávat jednu konkrétní sadu věroučných tvrzení. Otázka tedy je, proč přesně chceme tu spiritualitu praktikovat. Možná proto, že se nám zdá prvoplánově atraktivní, zajímavá či duševně obohacující. Potom ji používáme jen jako nástroj svého celkového blaha. To je ale víc terapie než náboženství. My ale také musíme uvážit, zda některé z těch dogmatických tvrzení, např. že Ježíš Kristus je pravý Bůh, který zemřel za hříchy světa a vstal z mrtvých, není náhodou pravdivé. Pokud pravdivé není, pak skutečně nemá smysl dané dogma zastávat. Pokud pravdivé je, pak je jeho zastávání tou nejlogičtější věcí. A pokud vadí dogmatičnost toho zastávání, pak záleží na tom, jak chápeme pojem dogma. V prvním přiblížení můžeme říci, že dogma je to, čemu musí člověk věřit, aby mohl být součástí daného náboženství. Kdo tedy např. nevěří v Kristovo božství, nemůže být součástí křesťanství. Podobný princip ale uplatňujeme i mimo oblast víry, např. kdo chce hrát fotbal, musí dogmaticky zastávat tvrzení, že se nesmí míče dotýkat rukou. Kdo toto tvrzení nezastává, nemůže fotbat hrát, případně musí hrát jinou hru, kde je to povoleno. Rozdíl je samozřejmě ten, že pravidla her jsou stanovená libovolně, zatímco pravdivost či nepravdivost náboženských tvrzení je objektivní. Pro tu analogii je ale podstatné to, že chceme-li nějak vymezit svou identitu, omezuje nás to tím, že již více nemůžeme vymezit svou identitu jiným směrem, leda bychom původní vymezení odmítli. Kdo tedy např. vystuduje medicínu a chce pracovat jako lékař, nemůže současně pracovat jako pilot, ledaže by původní profese alespoň dočasně zanechal. Nebo kdo se ožení, nesmí svou ženu podvádět tím, že by si hledal jinou – což předtím v řádu spravedlnosti mohl. Podobně kdo přijme za pravdu náboženský světonázor, nemůže současně přijímat pravdy opačné. Tato dogmatičnost je jistou formou oběti, kterou člověk musí přinést a skrze kterou projevuje, ustavuje a zakotvuje svou identitu. Kdo nepřijme žádná pravidla hry, žádné povolání, nevybuduje trvalé vztahy, nepřijme konkrétní světonázor, ale chce si stále nechávat otevřená vrátka, ten se dostane do krize identity. A léčbou této krize je správná forma dogmatu. Jistěže, ne každé dogma je vhodné a exces dogmatu je škodlivý – ale to je banální pravda, protože jakýkoli exces je škodlivý, tedy i exces dogmatu, problémem je však ten exces, ne to dogma jako takové. Přiměřená míra dogmatu, je ale v životě každého člověka nezbytná. Jde jen o to, jaké dogma to bude. Ten, kdo položil uvedenou námitku, si asi neuvědomil, že i jeho samotná námitka má povahu dogmatu – navíc logicky nekonzistentního. Dogmatem totiž může být naprosto cokoli a náboženství je prostě natolik „poctivé“, že svá dogmata výslovně uvádí, na rozdíl od mnohých ideologií, které předstírají, že dogmata nemají, a to včetně relativistické ideologie, která poskytuje myšlenkový základ pro oponentovo tvrzení. Navrhujeme proto zaměnit jej za nějaké lepší dogma, např. dogma křesťanství.
Víra v Boha nemá v každodenním životě praktický význam. To záleží na tom, jak přesně tu víru chápeme. Víra má totiž dvojí rozměr – rozměr obsahový, tedy že souhlasíme s určitými pravdami, a rozměr praktický, tedy že tyto pravdy v životě, i v tom každodenním, manifestujeme a uskutečňujeme. Někteří lidé ustrnou na víře obsahové, ale do své životní praxe víru neuvádějí, o takových pak říkáme, že věří jen povrchně. Kdo však svou víru skutečně realizuje, ten důsledně spolupracuje s působením Boží milosti a to bude mít velký vliv na jeho každodenní život. Schematicky řečeno, bude schopen vyhýbat se zlému a činit dobré. A tím zlým nemyslíme jen krádeže, vraždy a pomluvy, ale i nevlídnou řeč, povyšování se, ješitnost, lenost a další hříchy. Předpoklad, že víra nemá praktický životní význam, tedy vychází z pokřiveného pojetí víry a jako takový je nepravdivý.
K čemu je víra, když věřící v mém okolí nežijí o nic lépe než nevěřící? Pokud věřící nežijí lépe než nevěřící, je to jejich problém, a ne problém jejich víry, kterou oni ve svém životě nedokáží rozvinout. Ježíš řekl „Učte se od mě.“, nikoli „Učte se od mých následovníků.“ a jeho, resp. Izaiášova slova „Tento lid mě uctívá rty, ale jejich srdce je daleko ode mě.“ jsou aktuální stále. Odpověď na otázku, k čemu je víra, když věřící nežijí příkladně, tedy je: K celkovému obrácení člověka k dobru a pravdě (tedy k Bohu). Nepříkladní křesťané pak na tom nic nezmění – podobně jako falešně hrající orchestr nezbaví hudbu její hodnoty, tak ani oni nezbaví víru její hodnoty. Ta se zakládá v Bohu, který je jejím původcem, zdrojem a cílem, a ne v jednotlivých křesťanech. Podotkněme ale také, že mnozí křesťané dokázali svou víru ve svém životě uskutečnit na vysokém stupni dokonalosti, takoví jsou připomínáni a ctěni jako svatí – z posledních dvou století např. sv. otec Pio, sv. Maxmilián Kolbe, papež sv. Jan Pavel II., sv. Edith Steinová, sv. Alžběta od Trojice, sv. Matka Tereza a další.
Kterákoli spiritualita, i ta relativně sekulární, mi může poskytnout životní vyrovnanost a udělat ze mě lepšího člověka. Pokud hovoříme o získání životní vyrovnanosti, pak se pohybujeme v oblasti přirozeného dobra. Na něm není nic špatného, ale přirozené dobro není primárním zájmem náboženství, to se totiž týká dobra nadpřirozeného. Opět tedy musíme vyjít z toho, zda je nějaký náboženský systém pravdivý, anebo ne. Pokud zkoumáním důvodů pro a proti víře dospějeme k tomu, že např. křesťanství je pravdivé, potom nám tato víra nabízí nesmírně více než životní vyrovnanost a jakési zlepšení. Je totiž rozdíl mezi tím, jestli se někdo stane člověkem lepším, anebo člověkem dobrým. Chci-li se stát lepším, mým jediným standardem jsem já právě teď. Chci-li se stát dobrým, mým standardem je Bůh, který je dobro samé. Protože člověk vlastními silami není schopen stát se dobrým, Bůh mu ze své dobroty (zcela nezaslouženě) poskytuje dar své milosti, skrze kterou člověk získává nadpřirozený život s Bohem, je před Bohem ospravedlněn a je uschopněn ke spáse duše. Pokud je naším cílem dosáhnout vyrovnanosti a stát se „lepším člověkem“ (cokoli to znamená), opravdu náboženství nepotřebujeme, pro takové cíle postačí Seneca, Konfucius, Aristoteles nebo i moderní příručky osobnostního rozvoje, jenomže takové cíle, jsou-li těmi nejvyššími cíli, vůbec nejsou hodny náboženství, nejsou hodny ani lidské přirozenosti, která směřuje mnohem výš než k pouhé vyrovnanosti či neurčitému zlepšení. Ta směřuje k dokonalosti, svatosti, dokonale nesobecké lásce – tyto hodnoty už jsou lidskou přirozeností nedosažitelné, musejí být vlity Bohem na způsob milosti, k tomu však člověk musí s Boží milostí spolupracovat – a to se děje skrze správnou a vytrvalou náboženskou praxi založenou na pravdivé náboženské víře, kterou, jak tvrdíme, je víra katolická.
Abych na sobě mohl pracovat, k tomu nepotřebuji žádnou specifickou náboženskou víru. Pokud na sobě chceme pracovat sami, potom opravdu náboženskou víru nepotřebujeme. Existují určité cíle, kterých můžeme dosáhnout vlastními silami. Kdykoli si ale můžeme stanovit cíl vyšší, náročnější, ušlechtilejší a vzdálenější. Nakonec si stanovíme cíl, který je mimo lidské schopnosti. A potom si položíme otázku: Má tento cíl být kladen? Co ten vůbec nejvyšší myslitelný cíl života – dokonalé uskutečnění lidské přirozenosti skrze dokonalou pravdu a dokonalé dobro, který už je zcela nedosažitelný našimi silami – máme na něj rezignovat, protože je mimo naši moc? Křesťanství přichází s odpovědí: Tento cíl neuskutečníme, ale uskuteční jej Bůh, pokud mu dáme souhlas, aby začal v naší duši pracovat, působit v ní a přetvářet ji. Většina náboženství je založena na tom, že člověk se vlastním úsilím vydrápe do duchovních sfér. To se buď nepodaří, anebo jsou tyto sféry trapně nízko. Křesťanství je náboženstvím milosti, tedy nezaslouženého daru od Boha. Od člověka se nepožadují nadlidské výkony, ale odevzdání svého života Bohu. A kdo to udělá a udělá to dokonale, ten pak bude vpravdě konat nadlidské výkony, ale ty už nebudou jeho, nýbrž to bude Boží působení skrze něj. Křesťanství není založeno na tom, že člověk pracuje sám na sobě, ale že se učí nechávat Bohu více a více prostoru ve svém životě, aby on sám v něm mohl pracovat. (Tím se nemyslí, že více a více času má být vyhrazeno explicitně náboženským úkonům, ale že cokoli člověk dělá, má být činěno s nezištnou láskou, že člověk má vše činit a vše snášet především z lásky k Bohu a z lásky k bližnímu kvůli Bohu.) Je tedy sice pravda, že člověk nepotřebuje víru, aby na sobě mohl pracovat, ale je to irelevantní, protože Boží práce na člověku zmůže nezměrně více než jeho vlastní práce. Je však třeba Bohu život odevzdat a to není vůbec jednoduché, protože připoutanost k různým stvořeným věcem všudypřítomně prostupuje každou úrovní lidského života. V rámci náboženství je jedním z hlavních, takřka celoživotních úkolů odnaučit se této lásce k pozemským věcem, a zaměřit svou vůli pouze na Boha – to se označuje pojmem umrtvování a jeho smyslem je to, že kdo chce následovat Krista v jeho zmrtvýchvstání, musí jej nejprve následovat v jeho smrti – musí zemřít sám sobě a nechat v sobě žít nového člověka, kterým je Kristus...
Vše záleží na nás, ne na tom, jaké náboženství si zvolíme nebo ke komu se zrovna budeme modlit, aby nám pomohl. Když se modlíme k Bohu, modlíme se k sobě. Pokud je to pravda, potom jsme nejvyšším a relativně nejdokonalejším intelektem v nám známém světě. Nebyl by to dost příšerný svět? Náboženství ale stojí na předpokladu, že za světem stojí intelekt dalece převyšující ten lidský. A pokud se tento intelekt lidem zjevil, potom není pravda, že nezáleží na tom, jaké náboženství si zvolíme. Pokud jde o modlitbu, jejím hlavním smyslem není přimět Boha, aby něco udělal, ale přijmout to, co udělá. Bůh udělá vše, co chceme, aby udělal, pokud budeme chtít všechno to, co dělá – této jednotě lidské a Boží vůle se učíme modlitbou. Jestliže je tedy smyslem modlitby sjednocení vůle lidské s vůlí Boží, potom modlitba k sobě samému není logicky přijatelný pojem. Vždyť naše vůle je jedna sama se sebou – potom ji nemáme s čím sjednocovat. Modlit se můžeme jen k někomu, jehož vůle je od naší rozdílná, ale tuto rozdílnost vnímáme jako nežádoucí. Tento názor nesmí být zaměňován s bludem kvietismu, který hlásá pasivitu ve vztahu k Boží vůli. Člověk má být aktivní, ale aby byla ta aktivita napnuta správným směrem, potřebuje dobrý vnitřní život s Bohem a ten se realizuje především skrze modlitbu. Námitka tedy vychází z nepochopení podstaty modlitby a jako taková je neplatná.
Bůh je v každém z nás. Toto tvrzení přímo křičí o distinkci: Bůh je v nás, ale v jakém smyslu? Nejprve budiž řečeno, že Bůh je existencí samou. Nakolik tedy každý z nás či kterákoli jiná věc existují, natolik participují na Bohu (ale jen svou existencí, nikoli svou totožností, to by byl panteismus). Bůh také může v člověku přebývat na způsob milosti, což je způsob nadpřirozené přítomnosti Boha v duši – ne však v každé duši, ale pouze v té, která jej tam pustí a svým jednáním mu umožní v ní zůstat. Nakonec můžeme ten výrok chápat tak, že lidská přirozenost je sama o sobě božská. Pro takové tvrzení neexistuje filosofické opodstatnění, takže ji odmítáme.
A není to nakonec stejně všechno jedno? Není to jedno, je to mnohé. Pravda a omyl nejsou jedna věc, ale dvě věci. Dobro a zlo jsou také dvě věci. Duchovní život a duchovní smrt jsou také dvě věci. Přirozenost a milost jsou také dvě věci. Bůh a stvoření jsou také dvě věci. A pokud máme svobodnou vůli, abychom mezi těmito mnohými věcmi mohli volit, pak výsledky těchto voleb budou co do své mnohosti participovat na mnohosti variant, ze kterých jsme volili.