Křesťanský teolog Zdeněk A. Eminger (dále jen „autor“) zveřejnil v červenci 2021 na webu Christnet článek s názvem uvedeným v nadpisu. Jeho článek navazuje na motu proprio papeže Františka Traditionis custodes, ve kterém omezuje užívání mimořádné formy římského ritu (tzv. tridentské mše).
Autor se ve svém článku primárně věnuje problematice využití latinského jazyka při liturgii, avšak dotýká se i dalších převážně liturgických témat, např. způsobů sv. přijímání. Rovněž se zabývá celkovými proměnami církevního života v souvislosti s klíčovými událostmi 20. století, především světovými válkami a (po)koncilním vývojem.
V tomto textu budou rozebrány vybrané pasáže autorova článku, a to z pozice, kterou autor ve svém článku kritizuje. Pokrývá se zde většina obsahu autorova článku a ty pasáže, které pokryty nejsou, jsou buď nepříliš problematické nebo argumentačně nezajímavé.
Nejprve několik „caveatů“:
- Není-li řečeno jinak, pak budu pojmem tradiční katolíci označovat pouze ty tradiční katolíky, kteří jsou v jednotě s Římem.
- Podobně jako autor nemůže hovořit za všechny liberální katolíky, tak ani já nemůžu hovořit za všechny tradiční katolíky – je to sice samozřejmost, ale pro jistotu to výslovně uvádím.
- Autorova přesná konfesní příslušnost mi není jasná, ale budu opatrně předpokládat, že je katolík. Katolíci jsou každopádně hlavní cílovou skupinou tohoto textu.
- V dalším textu budu volně zaměňovat pojmy mše a liturgie, jakkoli to není zcela přesné.
Nyní již ke konkrétním autorovým pasážím:
„Vstoupit bych ale chtěl do debaty, týkající se jazyka – latiny –, která se jako dávná lingua universalis stala obětním beránkem pro ty, jimž předkoncilní, tzv. tridentská liturgie […] souzní s tužbami po návratu do času před Druhým vatikánským koncilem a doby před-demokratické.“
Toto tvrzení je vágní, zmatené a obsahuje nesamozřejmé premisy, které nejsou dostatečně zdůvodněny.
Zaprvé je tu pojem „doby před-demokratické“. Autor zde zjevně užívá pojem demokracie v ne zcela standardním významu, ale přitom ten pojem definičně nezavádí, což je problematické. Pokud se někdo snaží přisoudit svým oponentům tendenčně znějící pojem, měl by vyjasnit jeho přesný význam a současně doložit (nikoli pouze konstatovat), že oponenti se s příslušnou myšlenkou opravdu ztotožňují. Autor neudělal ani jedno. Je to asi jako kdybych já řekl, že oponent je liturgický relativista, aniž bych ten(to tendenční) pojem zavedl a aniž bych dokázal, že oponent se s tím pojem, jak je definován, ztotožňuje.
Druhá zmatená věc: „Obětní beránek“ je to, co se zabije či jinak zničí ve prospěch něčeho jiného. Autor tedy používá daný pojem nelogicky, protože odstranit latinu z liturgie se snaží jeho názoroví souputníci, nikoli tradiční katolíci. Autor chtěl možná říci, že se latina stává modlou těchto skupin. Ani pak by to nebyla vhodná charakterizace, ale aspoň by to dávalo bazální smysl.
Zatřetí: autor sugeruje emocionální či romantizující podklad tradičního katolicismu, když mluví o tužbách po návratu do doby minulé. Tady ale nejde o časovou známku nějaké náboženské praxe, ale o posouzení vnitřní kvality této praxe a její vhodnosti ve vztahu k relevantním okolnostem.
Další problém, který prostupuje celým textem, ale můžeme na něj poukázat již nyní, je ten, že autor nerozlišuje mezi koncilními dokumenty, v různé míře magisteriálně závaznými, a neurčitým duchem či étosem koncilu, zcela nezávazným, mnohdy dogmaticky, morálně či jinak nepřijatelným. Toto na vhodných místech doložím konkrétními příklady.
„Chybějící kontakt a oddělenost celebranta a přisluhujících u oltáře s Božím lidem je i dnes pravděpodobně a paradoxně tím, co obě strany (celebrant i věřící) vítají. Přísné, hierarchické rozdělení na toho, který mluví a toho, který poslouchá, a liturgického prostoru na jeho posvátnou, ohrazenou část (jeviště) a statickou účast věřících (hlediště), existuje i dnes, […] Osobnosti velkých liturgických hnutí 19. a 20. století a tisíceré pokusy jednotlivých biskupů, diecézí a biskupských měst upravit ztopornělou liturgickou praxi pro blaho věřících, jsou dnes – pro neodborníky – zapomenuty.“
Pokud mi někdo tvrdí, že chce provést jakoukoli důležitou změnu „pro moje blaho“, potom by měl mít velmi dobré porozumění toho, v čem vlastně moje blaho spočívá. Není ale právě toto manifestací předkoncilního paradigmatu, kterému autor oponuje? Není právě toto projev hierarchického a klerikálního řízení Církve, které (s vhodnými distinkcemi) přijímám spíše já než autor? A jelikož dobře znám jak novus ordo, tak tradiční ritus, a to jak spekulativně, tak z dlouhodobé osobní zkušenosti, potom myslím, že jsem schopen učinit o svém liturgickém „blahu“ kompetentnější závěr než autor. (Totéž platí pro většinu katolíků, kteří z jakýchkoli důvodů preferují tradiční ritus.) A pokud by se autor v daném bodě odvolal ne na svou autoritu, ale na autoritu církevní hierarchie, která ty reformy prosadila? Inu, potom by se ocitl na takovém hracím poli, jaké by bylo pro jeho liberální postoje značně nevýhodné, takže pochybuji, že by se k takovému tahu uchýlil, ale i kdyby ano, znalý tradiční katolík nemá problém tyto věci doktrinálně vymanévrovat.
Dále: Opravdu věřící vítají oddělení presbytáře od chrámové lodi? Já tedy ano a těší mě, že je to většinový postoj, i když se mi spíš zdá, že většině zúčastněných je to tak nějak putna a oddělení vychází z toho, že se používá architektura, jaká s tím oddělením liturgicky počítala. A proč s ním počítala? Jak říká dogmatické konstituce Lumen gentium, čl. 10: „Všeobecné kněžství věřících a kněžství služebné čili hierarchické se sice od sebe liší podstatně, a ne pouze stupněm, přesto však jsou ve vzájemném vztahu, neboť jedno i druhé – každé svým vlastním způsobem – má účast na jediném kněžství Kristově.“ Vidíme, že služebné a všeobecné kněžství je ve vztahu, který je (1) hierarchický a (2) nikoli pouze graduální. Otázka zní: Má se tento podstatný rozdíl projevit v liturgickém prostoru a jeho uspořádání? Odpověď zní ano. A jak konkrétně? Abychom to mohli zodpovědět, musíme si uvědomit, co přesně se v tom liturgickém prostoru děje. Děje se v něm toto: Druhá božská Osoba (Bůh Syn) sama sebe dobrovolně obětuje první božské Osobě (Bohu Otci) za spásu světa. Kristus sám je v ontologickém smyslu knězem každé mše a přítomní lidé se nějak na jeho kněžství podílejí. Liturgický prostor má tyto pravdy vyjadřovat (reprezentovat) a nemá o nich lhát, mlžit ani vydávat zmatené signály.
Autor hovoří o rozdělení na toho, kdo mluví (asi kněz), a na toho kdo poslouchá (asi lid). Pomineme-li, že NOM je celý zaměřený na dialog mezi knězem a lidem a že je mu idea mlčící kongregace zcela cizí (tedy pokud nezačneme tvrdit, že lidé mají říkat slova konsekrace – o tom ještě níže), tak si v prvé řadě můžeme všimnout, že ontologicky je to opět Bůh, který mluví. Je to jednoduché: Mluvit slovo znamená komunikovat význam, Kristus je vtělený Logos (význam), význam je odkazování k jinému a ve světě vše svou relativní dokonalostí odkazuje k Bohu. Kristovu smrt na kříži můžeme chápat tak, že jí samou Bůh vyslovil své vtělené Slovo, a protože jej vyslovil v propojení s jeho lidstvím, je i to lidství vtaženo oním Slovem (významem) tam, kam ten význam směřuje, a to k Bohu Otci. A tato událost se zpřítomňuje při každém liturgickém slavení. Takže jestli tam někdo přečte přímluvy nebo nepřečte kázání nebo kdesi cosi, není z hlediska mešní podstaty zase tak důležité, protože to důležité při mši říká Bůh. A říká to v osobě služebného kněze, který in persona Christi zpřítomňuje oběť Syna Otci a který in persona Christi proměňuje chléb a víno ve vtěleného Boha. Toto je katolická mše – a má podle toho vypadat – posvátně (protože je posvátná), tajemně (protože je velkým tajemstvím víry, které nechceme banalizovat tím, že z ní uděláme zábavní program), důstojně (protože je to nejdůležitější událost v této sluneční soustavě) – a model liturgického slavení, jaký navrhuje autor, prostě není v souladu s tím, co ta liturgie doopravdy a objektivně je.
Autor naráží na to, že liturgický prostor jako by měl ohrazené jeviště a statické hlediště. Toto přirovnání není tak úplně mimo: vždyť řecké slovo pro divadlo (theatron) vychází ze slova pro vidění, nazírání či kontemplaci. Zeptejme se nyní: Která modlitba je dokonalejší – ta, která je lidskou aktivitou, nebo ta, která je lidskou pasivitou? Každý spirituální teolog, který ví, o čem mluví, jednoznačně řekne, že ta druhá, protože ta je aktivitou Boží v člověku. Vždyť vlastním smyslem lidského života není nic jiného než nazírat Boha a tato skutečnost se musí odrážet i v liturgii. Pokud se participace na liturgii chápe aktivisticky – že aby lidé participovali, musí někam chodit, něco zvedat, číst, říkat, mávat, skákat, nosit, nedej Bože rozhodovat, řídit a předsedat, pak se teologicky ocitáme na špatné koleji. Takže jde o to, že jakákoli vnější aktivita, kterou věřící při mši vykonávají, musí být řádně subordinována kontemplaci Boha. To platí stejně pro mnichy, vojáky i uklízečky. A dobrá liturgie musí tuto hierarchii účinně implementovat. Dělala to ta předkoncilní dokonale? Určitě ne. Byly reformy žádoucí? Patrně ano. Měly by vypadat tak, jak autor navrhuje? Ne, protože nejsou ontologicky pravdivé – nevyjadřují pravdivě podstatu mše, vzatou o sobě či v celku křesťanova života. Osobně bych řekl, že velmi dobrý NOM tuto funkci plní velmi dobře (odkaz – a ano, toto je novus ordo), typický český (slušný) NOM tuto funkci plní uspokojivě a autorem navrhovaný model tuto funkci neplní.
Autor říká, že je třeba upravit ztopornělou liturgickou praxi. Ano, je to pravda, ale patrně s autorem nesouhlasím s identifikací toho, co je skutečným projevem ztopornělosti a jak konkrétně by případná reforma měla vypadat.
„Sen o tom, aby se latina znovu stala celosvětovým dorozumívacím jazykem a samozřejmě též jazykem teologickým a filosofickým, se rozplynul nejpozději v meziválečném období, kdy lidé celého světa – postiženého válkou, vedenou zeměmi, které si zakládaly na svých křesťanských kořenech a tradicích – přestalo zajímat, v jakém jazyku se k nim dostává dosti polámané jádro křesťanské věrouky, nýbrž – co se jim říká a jaký to má smysl pro jejich otřesené životy.“
Nikdo neříká, že se má latina stát celosvětovým dorozumívacím jazykem. Ale domnívám se, že by měla být oficiálním jazykem v oblasti platných magisteriálních textů, církevního práva či liturgie. Nezapomínejme, že mnohost jazyků je jen jedním z mnoha důsledků prvotního hříchu. Proto by jedna katolická církev měla mít jeden katolický jazyk. Bylo by však svým způsobem nežádoucí, kdyby se tento jazyk stal běžným dorozumívacím prostředkem věřících, protože jde o jazyk posvátný, a co je posvátné, to není určeno k profánnímu užití.
Že se lidé mezi válkami přestali zajímat o jazyk, jímž se jim vykládají pravdy křesťanství, je poměrně svérázná interpretace. Katechismy, Bible i veškerá lidová duchovní literatura přeci byly k dispozici v národních jazycích i dávno před tím. A že nemáme český překlad Denzingera či manuálů dogmatiky a morálky, to asi průměrnému sedlákovi z Hané nebo úřednici z Litomyšle moc vadit nebude.
Autor hovoří o „dosti polámaném jádru křesťanské věrouky“. Jádrem křesťanské věrouky je např. nicejské krédo. Jak konkrétně se mezi válkami polámalo? Nebo která jiná část toho, co patří k jádru věrouky, se polámala? Která konkrétní sententia de fide nebo sententia certa se polámala? Myslí tím autor, že daná věrouka přestala být adekvátní pro popis světového dění? Ani to by nebyla pravda, jde pouze o to, abychom tu věrouku korektně využili k odvození konkrétních důsledků pro tragédie, ke kterým ve 20. století došlo. Nešlo o žádné polámání věrouky, ale jen o nutnost aplikovat ji v nových podmínkách. Ale ani to není nic nového, totéž se děje už 2000 let. V době dýmějového moru, kdy vymřely desítky procent evropské populace, se snad lidské životy neotřásaly? Co v době francouzské revoluce nebo třicetileté války? Co v době křížových výprav nebo mongolských nájezdů? Ten rozdíl oproti dřívějším stoletím bych viděl spíše v odlišné převládající filosofii (což by bylo na samostatné – a dlouhé – pojednání).
Autorova argumentace vyznívá tak, že latina vymizela z liturgie, protože běžné lidi přestalo zajímat, v jakém jazyce se dělá filosofie a teologie, protože byli otřeseni válkami. Těžko říct, zda to takhle opravdu myslel, ale takhle to tedy opravdu nebylo. Existenciální krize nebyla ani bezprostřední, ani primární příčinou liturgických reforem.
„Z řady dochovaných fotografií vidíme válečné kostely a polní bohoslužby dvou či více znepřátelených stran, v nichž se kněží a vojáci latinsky modlili k témuž Bohu a prosili jej o vítězství nad nepřáteli. Čistě teoreticky dělaly obě strany totéž, a schizofrenie, která přitom sestupovala jak na kleriky, tak na samotné vojáky i civilisty, musela být k neunesení tíživá.“
Takže kdyby se Němci modlili za vítězství nad Francouzi německy a Francouzi za vítězství nad Němci francouzsky, tak by se všem zúčastněným existenciálně ulevilo, jen kdyby se osvobodili od té strašlivé středověké latiny?
Schizofrenie války vychází z toho, že věřící voják má, nakolik je křesťan, povinnost milovat svého nepřítele, a současně má povinnost ho zabít, nakolik je voják. Autorova psychologická hypotéza, že tato traumatizující situace je nějak umocněna tím, že se vojáci obou znepřátelených stran účastní bohoslužeb v témže liturgickém jazyce, je neopodstatněná.
Tento úryvek na mě působí tak, jako by se autor zoufale snažil najít co nejvíc důvodů, proč latina škodí, aniž by příliš přemýšlel nad tím, zda jeho tvrzení dávají smysl a zda jsou dostatečně odůvodněná.
„Nesla-li ještě donedávna latina nejen celou středověkou filosofickou a teologickou tradici, ale v osobách otců i tradici prvních křesťanských století, jak sdělná byla asi pro ty, kteří byli ještě ve 20. století (a dnes?) postiženi relativně nemalou mírou negramotnosti, kde negramotností rozumím neschopnost přečíst, napsat a pochopit krátký a prostý text, který se týká všedního života, a to – podotýkám – v mateřském jazyce?“
A komu přesně byla ve 20. století vnucována katecheze v latinském jazyce? Nebo o jaké sdělnosti zde autor hovoří? Pokud jde o latinu při mši, to je separátní otázka. (Divím se také, že autor nepoukázal na to, že v tradici prvních křesťanských staletí byla dominantnějším jazykem řečtina.)
„Intelektuálové, elity a umělci našeho věku si nezvolili latinu za jazyk, jímž by se dalo říct současnému člověku něco podstatného.“
Tak chtít od našich „elit“, aby se učily latinsky, by bylo asi opravdu příliš. Nicméně sledovat naši politickou reprezentaci, kterak si vzájemně nadává do zlodějů a idiotů v latině, by mohlo být zábavné. Pokud jde o moderní umělce, ti mají mnohdy problém říct něco podstatného v jakémkoli jazyce a jakýmkoli způsobem, natož pak latinsky. Autor navíc nemluví za všechny umělce ani za všechny intelektuály. Například J. R. R. Tolkien sice nenapsal Pána prstenů latinsky, nicméně odstranění latiny z liturgie odmítal s mimořádnou zarputilostí. A mnozí významní (současní) katoličtí intelektuálové (jako Scott Hahn, Edward Feser nebo Peter Kreeft) by s autorovými závěry ohledně latiny také rozhodně nesouhlasili, jakkoli si nevybrali latinu za jazyk, ve kterém by chtěli komunikovat se světem. Autor vychází z premisy, že intelektuálové svorně nepoužívají latinu jako komunikační jazyk, a nepřímo naznačuje, že s podobnou svorností sdílejí jeho vlastní negativní vztah k užívání latiny (zejména v liturgickém kontextu) – to je však neplatný úsudek.
Pokud žijeme ve světě, ve kterém se latinsky nemluví, potom je zkrátka logické, že ani umělci či akademici tak mezi sebou mluvit nebudou. A asi je to tak dobře i mého úhlu pohledu, protože, jak jsem již uvedl, posvátný jazyk se má používat k posvátným účelům, nikoli k účelům profánním. Takový jazyk navíc nepodléhá vývoji, na rozdíl od jazyků běžně používaných, což (patrně na rozdíl od autora) opět považuji za výhodu sakrálního jazyka, protože jazyk, který není ovlivněn erozí času, se nejlépe hodí pro vyjádření duchovních pravd a skutečností, jaké rovněž nejsou ovlivněny erozí času.
„Touha po sloužení bohoslužeb v národních jazycích a přizpůsobení liturgického prostoru symbolickému vnímání člověka poválečné doby byla tak obrovská, že téměř všechny velké teologické práce a hnutí až do příprav Druhého vatikánského koncilu se děly v národních jazycích, ponejvíce pak ve francouzštině, němčině, angličtině a italštině. Dovedete si představit, že by takový Romano Guardini, Pavel Florenskij, Vladimír Solovjov, Jacques Maritain, Pierre Teilhard de Chardin, bratři Rahnerové, Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Erich Przywara, Edith Stein nebo mladí Joseph Ratzinger a Hans Küng psali své knihy v úřední, značně typizované a toporné latině, aby tak k věcem víry přitáhli své vrstevníky?“
Takže důvodem, proč se odborné teologické práce psaly v národních jazycích, byla obrovská touha po slavení liturgie v národních jazycích? Pokud toto byla ta motivace, proč se od WW2 až do 2VK vše psalo nelatinsky, proč přesně tito lidé uvedli v konstituci Sacrosanctum concilium, čl. 36 §1: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; místní právo v té věci zůstává nedotčeno.“ a dále v §2: „Avšak ve mši, při udělování svátostí i jinde v liturgii může být pro lid nezřídka velmi užitečné uplatnit národní jazyk. Budiž proto možné poskytnout mu více místa zvláště ve čteních a připomínkách, v některých modlitbách a zpěvech; příslušné směrnice pro jednotlivé případy jsou obsaženy v dalších kapitolách.“ Koncilní text tedy zjevně počítá s tím, že se národnímu jazyku může poskytnout prostor, ale používání latiny se má zachovat. Proč přesně autor neseznámil své čtenáře s touto pasáží?
Tentýž dokument dále říká (čl. 54): „Je však třeba dbát na to, aby věřící dovedli spolu recitovat nebo zpívat také latinsky části mešního řádu, které jim přísluší.“ Tedy se počítá s tím, že věřící mají něco z latiny přece jen umět. Skoro to vypadá, jako by se latinsky dalo říct „něco podstatného“… Dokument dokonce hovoří o západní církvi jako o církvi latinské – a ona se tak nejmenuje pro nic za nic.
Je sice pravda, že další pokoncilní reformy latinu z liturgie odstranily, ale autorova domněnka, že již od válečného období všichni toužili po národních jazycích v liturgii, protože latinsky se nedá říct nic podstatného k jejich existenciální krizi, je prostě mylná.
A jakkoli lze souhlasit s tím, že by teologové v dnešní době neměli psát své knihy v latině (jako kdyby se o to někdo snažil), pro liturgii z tohoto faktu neplyne vůbec nic podstatného. A mimochodem, dovedu si představit i argumentaci ve prospěch teze, že latina by se měla stát standardním jednacím jazykem Římskokatolické církve, ale v tomto textu se chci omezit na apologii latiny v kontextu liturgie.
A pokud si autor myslí, že jediný způsob, jak říci něco podstatného modernímu člověku, je přisvojit si mentalitu moderního světa, ať se lépe seznámí s konzervativními mysliteli, kteří dokázali své myšlenky předávat velmi srozumitelně (a stále je ještě předávají) – G. K. Chesterton, C. S. Lewis, Fulton Sheen a další.
„Vidíte-li nebo slyšíte-li zvukové nahrávky z jednání koncilu, kde se hovoří latinsky, cítíte, jak se v základech otřásá celá jedna epocha. Umíral starý, v pojmech zvetšelý svět, zuby nehty se odkazující k ikonám středověké filosofie a teologie, které si byly daleko víc než jejich dnešní apologeté vědomy omezenosti jazyka, jenž i jim viditelně stárnul pod rukama.“
Možná dobrý námět na operu, ne však dobré shrnutí dějin filosofie. Je těžké se k této pasáži stručně vyjádřit, protože obsahuje hodně velkých slov, hodně implicitních předpokladů a málo logických argumentů.
Co to znamená, že svět zvetšel v pojmech? Že vyznává aristotelský realismus a nikoli nominalismus? Kdo jsou ty ikony středověké filosofie a teologie? Tomáš? Bonaventura? Boethius? Na kterého konkrétního myslitele autor naráží, když říká, že si tyto ikony byly vědomy omezenosti jazyka? Má na mysli analogické vypovídání o Bohu, jak učí sv. Tomáš, nebo něco jiného? A kdo přesně jsou dnešní apologeté těchto ikon? Stanislav Sousedík? Patrick Flynn? Edward Feser? Matt Fradd? A kterých konkrétních poznatků o omezenosti jazyka, kterých si ty ikony byly vědomy, si tito apologeté vědomi nejsou?
A hlavně – aristotelsko-tomistická filosofie se dá bez problémů zformulovat i v češtině nebo v angličtině. Vychází totiž z logických struktur zachytitelných v kterémkoli běžném přirozeném jazyce. Představa, že distinkce mezi možností a uskutečněním se zhroutí, protože dnes většina lidí nerozumí původnímu významu slov actus a potentia, je zkrátka lichá. Běžný člověk možná také nerozumí výrazům jako causa efficiens nebo causa finalis, přesto však tyto pojmy poskytují silný výkladový rámec (nejen) lidské reality. A to i té autorovy – např. touha po liturgii v národních jazycích byla dle autora causa efficiens neužívání latiny v přípravných fázích koncilního procesu. A liturgie jako život, nikoliv simulakrum je causa finalis samotného autorova článku. Znamená to, že autorův svět zvetšel v pojmech? Ne, pouze to znamená, že autorův svět obsahuje objektivní a nevyhnutelné struktury, které lze popsat pomocí precizního filosofického jazyka – ať už českého nebo latinského. Je to trochu podobné matematice: Můžeme použít soustavu diferenciálních rovnic, abychom popsali interakci populací predátora a kořisti nebo vývoj epidemie. To neznamená, že svět zvetšel ve vzorečcích a rovnicích, ani že ignorujeme jeho bohatost, ale že postihujeme (abstrahujeme) jakousi hlubší a obecnější strukturu, která je přítomna v těch jednotlivinách, ve kterých ji vidíme a ze kterých jsme ji abstrahovali. A navíc – ty rovnice jsou užitečné i navzdory tomu, že většina lidí jim nerozumí a nebude rozumět. A jako se v matematice pracuje s čísly, proměnnými a rovnicemi, tak se ve filosofii pracuje s pojmy, soudy a úsudky. Dělá se to tak už na tři tisíce let a bude se to dělat i nadále.
Pokud se tedy autor domnívá, že epocha scholastické filosofie zemřela, je na omylu. Dokonce i v přírodních vědách se oživují mnohé momenty pocházející z aristotelského způsobu myšlení (např. představy o teleologii, finalitě, podstatě prostoru apod.). Autorova tvrzení na mě tedy působí tak, že s klasickou filosofií není obeznámen více než na úrovni standardních, bezobsažných sloganů, které ji odsuzují jako neužitečný přežitek, přičemž však nevycházejí z její hluboké znalosti, nanejvýš tak ještě z povrchního přehledu. Jak by asi autor reagoval, kdyby někdo řekl, že jím citovaní významní teologové od Guardiniho po Künga „jsou všechno liberální heretici, ignorujte je!“ Asi by k takovému tvrzení měl podobný respekt, jaký mám já k jeho argumentačně nepodloženým tvrzením na adresu středověké filosofie a teologie.
„O co tedy jde, nejde-li o latinu, která je a mohla by i nadále zůstat srozumitelná v několika symbolicky silných liturgických aklamacích? Vždyť jde-li o jazyk, jímž chválíme a velebíme Boha, mělo by jít o řeč, která vychází z našeho srdce, je každodenní řečí našich životů, řeč, kterou k nám hovořili rodiče, řeč, jíž jsme vyznávali lásku, řeč, kterou učíme své děti, řeč, v níž píšeme básně a knihy, řeč, v níž filosofujeme a pojmenováváme ty nejdůležitější věci v našem životě.“
Nyní se autor dostává k námitce, že latina, i když není běžně srozumitelná, může být srozumitelná v omezeném liturgickém kontextu. Jeho odpověď je, že ani tehdy není vhodné užívat latinu, protože bychom měli Boha chválit ve své mateřštině, ke které máme intimnější vztah než k latině.
V prvé řadě je třeba říci, že autor má zčásti pravdu. Bylo by pošetilé zakazovat lidem, aby používali svou mateřštinu ke chvále Boha – a taky jim to nikdo nikdy nezakazoval a nezakazuje. Všichni to tak dělají, všichni to budou dělat a je to tak dobře.
Problém je v tom, že mše svatá není něco každodenního, přestože se děje každý den jakožto oběť věčná. Nevychází z naší každodennosti, nevychází z našich životů, našich řečí, z našeho básnění, z našeho filosofování, dokonce ani z naší lásky, vůbec totiž nevychází z nás samých. Vychází z Božího díla, z Božího Vtělení, z Božího života v Trojici. Aby autor udržel svou tezi, že sakrální jazyk je něco principiálně nežádoucího, musel by téměř zcela eliminovat distinkce mezi sakrálním a profánním, mezi svatým a světským, mezi přirozeným a nadpřirozeným. A já hluboce nesouhlasím, že je žádoucí tyto distinkce vymazávat, protože se domnívám, že by to nevedlo k produchovnění světského, ale k profanaci posvátného. Jak argumentuje dr. Kwasniewski, liturgie sestávající z neutuchajícího proudu slov v každodenním jazyce, byť jsou ta slova o náboženských věcech, se mnohem více blíží ubíjejícímu informačnímu smogu našich světských životů, spíše než sakrální realitě, jaká by nás měla z podobného stavu pozdvihovat, mimo jiné i skrze použití sakrálního jazyka – typicky latiny. Liturgie zkrátka nemá být jen dalším z tisíce výhonků všednodenní kultury a všednodenního života, nemá být meetingem, koncertem, piknikem ani zábavním programem, jakkoli i tyto věci mají v našich životech svá místa, ale má být něčím mnohem větším. Přesněji řečeno, ona nutně je něčím mnohem větším, ale právě proto je nutné, aby to jasně a důrazně dávala najevo, a ne aby se „styděla“ za svou jednoznačně sakrální identitu a snažila se nenápadně zapadnout mezi profánní (byť jinak dobré) aktivity.
Autorova teze by snad platila tehdy, kdyby podstatou liturgie bylo to, že lidé chválí Boha. To není podstata liturgie, při ní se totiž k Bohu nemodlí pouhý člověk, nýbrž Bohočlověk. Jelikož je to událost mimořádná, i prostředky jejího inkulturovaného vyjádření by měly být přiměřenými způsoby mimořádné, aby ji odlišily od lidských činností. Mají skrze architekturu, hudbu, texty i celkový étos reprezentovat nebeskou realitu, nikoli lidskou přirozenost. Pokud se však s autorem neshodneme na tomto bazálním principu, pak se těžko můžeme shodnout na tom, jak by měla liturgie konkrétně vypadat.
Zajímavou poznámku k tomu má ateistický psychiatr Cyril Höschl (odkaz), když odpovídá na dotaz ohledně důležitosti melodie a textu pro (hudební) dílo, říká tam: „Mimochodem neznalost jazyka či neporozumění textu je v tomto případě mnohdy výhoda: umožňuje milovat umělecké dílo v jeho nejčistší podobě, asi jako latinská mše. Prostému lidu zněla majestátně, ale její překlad do češtiny to kouzlo do určité míry zbořil.“
V tomto kontextu rovněž očekávám námitku, že v raném křesťanství se liturgie sloužila mnohem neformálněji, nenuceněji. K tomu chci říci několik bodů: Zaprvé odmítám premisu, že chronologicky starší liturgická praxe je kvalitativně nadřazena té pozdější, a to tehdy, pokud mezi oběma formami probíhal organický liturgický vývoj (pokoncilní reformy takovým nebyly, jak je možné historicky doložit). Zadruhé: V prvních staletích nebyla věrouka ohledně podstaty večeře Páně, reálné přítomnosti a dalších důležitých aspektů zdaleka tak rozvinutá, jak je dnes. A zatřetí: Formalizace liturgie (např. ve smyslu odstranění skutečné hostiny předcházející vlastnímu sv. přijímání) proběhla právě již v tomto (mírně utopickém období), nikoli někdy ve 13. století, protože už tehdy si pastýři Církve uvědomili, že taková praxe odvádí lid od chápání podstaty liturgie a účinné participaci na této podstatě.
Zkusme si odpověď na uvedenou námitku ilustrovat i takto: Malé, chudé dítě má za úkol obdarovat krále. Protože nemá vůbec nic, co by mu dalo, utrhne mu u cesty mírně nahnilé jablko a dá mu ho. Král jeho dar ocení, protože vidí dobrý a čistý úmysl. Potom dostane tentýž úkol obdarovat krále jeden z jeho leníků. Je dospělý, tedy má dobré znalosti toho, co se sluší a nesluší, je přiměřeně majetný a těší se dobrému duševnímu zdraví. Kdyby přinesl tentýž dárek jako to dítě, byla by to urážka. Podobně, pokud křesťané v roce 50 slavili eucharistii tak, že proběhla večeře a po ní sv. přijímání, bylo to dobré, záslužné a uctivé. Kdyby se ale dnes sloužila mše při grilování na farní zahradě a lidé chodili ke sv. přijímání od nedojedených párků, byla by to urážka. Toto není relativismus, ale tvrzení o jakési normativitě organického vývoje v liturgické praxi. Jsou reformy z roku 1969 také organický vývoj? Inu, pokud mše vypadá takto, pak o tom můžeme diskutovat, ale pokud vypadá nějak takto, potom rozhodně ne.
„Jde o muzeální pohled na teologii a církev, který z větší části nebo vůbec nestrávil koncil, teologický vývoj druhé poloviny 19. a celého 20. století a spolu s nimi i celosvětové změny, týkající se především demokratizace společnosti, sociálních proměn, zrovnoprávnění žen a mužů, vědecko-technického pokroku a inkulturace.“
Ne, nejde o nestrávení koncilu. Tento pojem implikuje subjektivní neschopnost něco vstřebat. Skutečným problémem je objektivní problematičnost určitých liturgických praktik či dogmatických a pastorálních přístupů, a ne to, jaké k tomu kdo má subjektivní postoje.
A celosvětové změny, které autor zmiňuje, nemění na podstatě Kristovy novozákonní oběti vůbec nic, na podstatě liturgie také vůbec nic, a na vhodnosti konkrétního liturgického projevu téměř vůbec nic. Je třeba odmítnout představu, že úkolem Církve je skákat podle toho, jaké jsou zrovna ve světě trendy, abychom byli takzvaně relevantní pro současnou společnost, protože ta nepředstavuje normu křesťanského života. Inkulturace má sice svou relevantní roli, ale ne v tom rozsahu, jak autor neznačuje.
Jelikož autor zde neuvádí konkrétnější příklady toho, jak by se uvedené změny měly či neměly promítnout v teologii či liturgii, nebudu toto konkrétní téma dále rozebírat.
„Papež a biskupové si u „přechodových“ variant latinské mše svaté dobře uvědomovali, že tím vycházejí vstříc kdysi početné, dnes již úžící se skupině věřících – kleriků i laiků –, pro které byla latinská liturgie z různých důvodů důležitou součástí jejich duchovního dýchání.“
Opravdu se ta skupina úží? Např. v USA jejich počet naopak roste (odkaz). V zemích (západní) Evropy představují členové tradičních kněžských institutů desítky procent nově vysvěceného kléru – zatímco diecézní semináře se stále více vyprazdňují, ty tradiční jsou utěšeně plné, přičemž jde o dlouhodobý trend, nikoli sezónní výkyv. Je to právě současná mladá generace, která oživuje předkoncilní liturgickou tradici. Autor evidentně není v této oblasti dostatečně informován.
„[Liturgie] pokoncilové, která byla a je obrazem koncilových rozhodnutí, důrazů a proměn.“
Již jsem citoval dokument Sacrosanctum concilium ohledně užití latinského jazyka při liturgii. Nyní budu citovat článek 116: „Církev považuje gregoriánský chorál za vlastní zpěv římské liturgie. Patří mu tedy při liturgických úkonech – jsou-li jinak stejné podmínky – čelné místo. Jiné druhy liturgické hudby, zvláště polyfonie, nejsou při slavení bohoslužby nijak vyloučeny, jestliže odpovídají duchu liturgických úkonů ve smyslu článku 30.“ Nějak v tomto textu nepoznávám typickou pokoncilní mši.
Pokud jde o např. postoj versus populum, v daném dokumentu o něm není ani slovo. Dokonce se v něm varuje před inovacemi. Pokoncilní reformy tedy do značné míry znegovaly samotný koncil.
Nyní tedy znovu poukazuji na to, jak autor zaměňuje koncilní rozhodnutí s pokoncilními proměnami. Koncil např. klade důraz na latinu a chorál jako základní prvky liturgie, autor naopak zastává stanoviska, která jsou sice v souladu s pokoncilním divokým západem, ale nikoli se samotnými rozhodnutími koncilu. Duch koncilu a jeho litera jsou dvě odlišné věci – mnohdy jsou dokonce protichůdné. Autor se však těmito distinkcemi ve svém textu vůbec nezabývá.
„Vyjít vstříc malým či velkým komunitám v jejich spirituálních potřebách je pro církev i dnešního papeže podstatným úkolem církve „jednotné v různosti“, která nedopustí, aby se evangelium a učení církve nedostalo k věřícím v jazyce, jenž je jim vlastní.“
Chtěl bych připomenout, že autor píše svůj článek v reakci na Traditionis custodes. Cílem tohoto dokumentu je omezit specifickým (malým i velkým) komunitám přístup k jejich spirituálním potřebám, nejspíš „pro jejich blaho.“ Věřte či nevěřte, ale někteří považují i latinu za jazyk, který je jim v kontextu modlitby vlastní. A není jich zase tak málo. Takže vztahuje se ta jednota v různosti, coby součást podstatného úkolu současného papeže, také na tradiční katolíky? Mám dojem, že autor zde měří dvojím metrem, resp. si vzájemně odporuje.
„Bazírování na „kopii“ předkoncilní (tridentské) liturgie je obrazem neochoty či neschopnosti (v pozitivním smyslu) odloučit se od způsobu duchovního života, návyků a zvyků, jehož je předkoncilní liturgie pouze jednou z částí, třebaže symbolicky nejsilnější.“
A můžeme tutéž logiku použít i proti jiným skupinám? Např., pokud je indiánům cizí římská liturgie, můžeme jim ji vnutit a říct, že jejich bazírování na kopii jejich kmenových obřadů je obrazem neochoty či neschopnosti odloučit se od jistého způsobu duchovního života? Zase ten dvojí metr?
Kromě toho, jak již bylo zmíněno, velká část tradičních katolíků byla liturgicky vychována v pokoncilní tradici a na tradici předkoncilní se po jejím nalezení dívají spíše jako na odcizené a znovuobjevené dědictví, o kterém jim nikdo neřekl. Autor zkrátka mentalitě tradičních katolíků nerozumí, tudíž není schopen kompetentně hodnotit jejich myšlení či motivace.
„Nejvážnější odlišnosti nesouvisejí s tridentským ritem a latinou ani s dogmatikou, nýbrž s předkoncilním ekleziologickým náhledem, etikou, interpretací morálního učení a křesťansky orientovanou antropologií, které – zejména v Evropě – souzní s kulturními, civilizačními a politickými preferencemi doby „před-demokratické“, i s odtažitým vztahem (řečeno jazykem Gaudium et spes) ke světu, který na rozdíl od posvátné a „neměnné“ liturgie podléhá mnoha změnám, erozím a módám. Dnešní příklon k tridentské liturgii (lépe řečeno: way of life) tak již až na výjimky nevychází z duchovní zkušenosti, kterou jsme načerpali v dětství, nýbrž z teologických představ, lépe řečeno teologických derivátů, které jsou abstrahovány, či spíš vytrhovány z díla velkých teologických osobností nejméně do doby konání Tridentského koncilu.“
Tak zaprvé, co je to ten svět? Je to Boží stvoření, nakolik je dobré samo o sobě, anebo nakolik je prostoupeno realitou prvotního hříchu? V řádu skutečnosti se na mnoha úrovních manifestuje hierarchický vztah mezi nebem a zemí: vidíme to na příkladech duše a těla, milosti a přirozenosti, Boha a člověka nebo formy a materie. Církev se nemá od světa odtahovat, naopak se k němu má vztahovat, ale spořádaným způsobem. A to často znamená radikální odmítnutí toho, co ten svět dělá – např. i v oblasti etiky, morálky, kultury a politických preferencí. Jan 15,18–19: „Jestliže vás svět nenávidí, uvažte, že mě nenáviděl dříve než vás. Kdybyste byli ze světa, svět by milovat to, co mu patří. Že však nejste ze světa, ale já jsem vás ze světa vyvolil, proto vás svět nenávidí.“ Autor patrně doporučuje, aby se Církev chovala tak, že ji svět bude milovat. To je však v rozporu s duchem evangelia. Boží království z tohoto světa není. Je však třeba si uvědomit, že tato hranice mezi královstvím tohoto světa a královstvím Božím, mezi mystickým Jeruzalémem a mystickým Babylonem, prochází i nitrem každého člověka. Každý člověk pak musí ve svém nitru udělat se syny a dcerami tohoto světa to, co Bůh nařídil udělat s pronárody obývajícími zaslíbenou zemi. A pokud někdo přijme tuto mentalitu, potom je velmi pravděpodobné, že bude tíhnout k tradiční liturgii. Ale ta mentalita je správná, neboť autenticky katolická, na rozdíl od té, kterou propaguje autor.
Pokud jde o vytrhování věcí z děl předtridentských osobností, autor (jakož ani jinde) nedokládá svá tvrzení konkrétními příklady, proto je nemožné s tímto tvrzením účinně polemizovat.
„Jde o svrchované poznávací znamení, že „nejsme jako oni“, že neuznáváme posvátný a Božský základ koncilu a že vnímáme proměnu světa a církve i v jejich představitelích a zvláště u papeže – jako zhoubnou.“
V tomto textu už jsme viděli, kdo zastává postoje, které nevycházejí z koncilních dokumentů. Většina tradičních katolíků však uznává božský základ Druhého vatikánského koncilu. Současně však uznává božský základ všech předcházejících ekumenických koncilů. A současně neuznává božský základ tzv. ducha koncilu. Autor má pravdu, že tribalistická mentalita se u mnohých tradičních katolíků uplatňuje. To je ale do značné míry důsledek toho, že jsou, řečeno liberálním jazykem, v Církvi marginalizováni.
„Tridentinum a neo-scholastická filosofie jsou prý zárukou, že se církev nerozpustí mezi humanitárními spolky a že v ní zůstane to, co pomohli latinsky formulovat duchovní a filosofické autority křesťanského starověku a předně středověku.“
Autor opět poněkud přeceňuje vazbu latinského jazyka na schopnost formulovat scholastickou filosofii – bez obav, zvládneme to i česky, anglicky, německy nebo jinak. Pokud jde o záruku toho, že Církev se nerozpustí mezi humanitárními spolky, tak tou je vposledku Mt 16,18. Nicméně autorem předkládané tvrzení je v zásadě pravdivé, protože solidní filosofické a teologické myšlení představuje páteř katolické identity.
„Prostou evidencí nelze popřít, že tridentský duch liturgie a teologie prostupuje i dnešní pokoncilní bohoslužbou (podle misálu Pavla VI., Novus Ordo Missae, forma ordinaria, z přelomu let 1969/1970), do níž jsou celebrantem i některými věřícími vkládány postoje a teologické názory, které stojí v příkrém rozporu s dědictvím aggiornamenta Druhého vatikánského sněmu, který otevřel církev světu, aniž by ji zesvětštil a jakkoliv oslabil mnohovrstevnatou tradici, kterou si ze dva tisíce let nashromáždila.“
Autor hovoří o dědictví aggiornamenta, důrazech koncilu a podobných věcech, ale vyhýbá se komentovaným citacím ze samotných koncilních dokumentů, alespoň pokud jde o liturgii. Proč asi?
Pokud jde o „příkrý rozpor s dědictvím aggiornamenta“, mě spíše zajímá příkrý rozpor s objektivní a neměnnou podstatou mešní oběti, nežli příkrý rozpor s chvilkovým kulturním trendem.
A to, že koncil či aggiornamento nezesvětší Církev, to měl být výrok deskriptivní, nebo normativní? Pokud byl normativní, pak by se s ním dalo souhlasit. Pokud byl deskriptivní, pak k jeho vyvrácení úplně stačí dědictví aggiornamenta v podání Synodní cesty německého episkopátu. Ono to otevírání se světu má dlouhou tradici už od dob starozákonních, není-liž pravda?
„I v současném oficiálním římském ritu si člověk může u některých celebrantů připadat – a prof. Václav Černý mi odpustí – jako ve zvláštním druhu barokního divadelního představení.“
Někteří celebranti skutečně podporují (nejapné) dramatické vsuvky jako součást liturgie. Taky mám pak občas pocit, že jsem se omylem ocitl na divadelním představení. A hlubší bod té kritiky už byl adresován výše.
„Tridentismus, proti němuž se po desítky let stavěly největší osobnosti českého křesťanského exilu v Itálii, Německu či Spojených státech, je nejbolestivější a nejnebezpečnější tam, kde se jedná o děti a mládež. Kde se řád mění v kázeň, radostná svoboda slavení ve vojenskou disciplínu a pro tu kterou kulturu vysoké sakrální umění v nevkus „hry na středověk a baroko“, jsou ponejvíce zasaženy právě dětské duše, na něž nelze vystřelovat latinské deklamace a citáty z Tomáše či Bonaventury u vědomí, že je to to nejlepší, co se jim může stát.“
Autor opět necituje konkrétní autory ani díla, a už vůbec ne konkrétní argumenty, proto opět nelze účinně polemizovat s jeho argumentem z autority. Tolik k tedy k oněm největším osobnostem českého křesťanského exilu, o kterých prohlašuje, že jsou na jeho straně. Otázkou zůstává, co přesně tyto osobnosti kritizovaly a zda jsou jejich argumenty platné. Pokud jsou jejich argumenty zhruba na úrovni těch, které jsme zde již viděli (EDIT: či ještě uvidíme), pak asi není třeba se těchto argumentů kdovíjak obávat.
Je pravda, že mezi kázní a vojenskou disciplínou je někdy tenká hranice. Ale není snad podobně tenká hranice mezi radostným slavením a cirkusovým představením? Koncertem? Divadelní fraškou? Taneční zábavou?
Nevím, co autor myslí hrou na středověk a baroko. On taky ten středověk trval deset století, jak autor jistě ví (tudíž toho zahrnuje docela dost). A řekl bych, že dětským duším hrozí v současném světě podstatně větší nebezpečí než použití latiny při liturgii. Dokážu si ještě představit, že by se při tom mohlo dítě nudit, ale nedokážu si představit, jak by ho bolestivě zasáhnout či traumatizovat. Nemůžu se zbavit dojmu, že autorův vztah k užívání latiny je spojen s nějakou negativní osobní zkušeností někoho, koho autor zná, a potom chápu jeho starost, nicméně nesouhlasím s ní. Samotná latina nikoho traumatizovat nemůže. Pokud někdo bude na děti řvát latinsky s hlasitostí proudového motoru, potom už je to traumatizovat může, ale ne kvůli té latině.
A prosím pěkně – kdo přesně vystřeluje na děti ty citáty z Tomáše a Bonaventury? (Předpokládám, že ty citáty jsou také latinsky, děti se je musí učit nazpaměť a v opačném případě dostávají tělesné tresty, protože umírající epocha se zuby nehty drží středověkých ikon. Ano, potom už by se o nějakém tom traumatu dalo mluvit, ale tohle se prostě nikde neděje. A pokud se něco podobného někdy někde v poslední době stalo, byl to patrně ojedinělý exces, jaký se může stát v jakémkoli vzdělávacím systému, pokud se k dětem dostane někdo s poruchou osobnosti.)
„Latina a latinská bohoslužba jsou v nejkřiklavějších případech jen vnější slupkou teologické a duchovní prázdnoty a křeče, která se neopírá o živé Boží slovo, o svátosti, o papeže dneška, biskupy dneška a teologii dneška, nýbrž o někdy zoufalé interpretace latinsky píšících autorů, kteří by stále rostoucímu tridentskému mámení rozuměli v 21. století jen těžko.“
České či anglické překlady Tomáše a jiných středověkých autorů jsou volně k dispozici on-line. Nerozumím tomu, proč autor stále klade takový důraz na to, že jejich díla byla původně psána latinsky. Považuji to za nepodstatné.
K hlavnímu bodu kritiky: Může nastat situace, ve které je latina a latinská bohoslužba slupkou duchovní prázdnoty? Teoreticky ano. Ane copak takovou slupkou nemůže být i kytarová mše s dramatickým doprovodem? A která z těch dvou lépe vystihuje podstatu mešní oběti (při všech ostatních faktorech konstantních, tedy zejména bez ohledu na to, jaké jsou subjektivní dispozice některého ze členů kongregace)? (Navíc zde autor patrně směšuje tridentskou liturgii a liturgii slouženou v latině, protože v latině se může sloužit i NOM.)
V každém případě hluboce nesouhlasím s tím, že použití latiny je nutně (ba i jen pravděpodobně) projevem duchovní prázdnoty, křeče nebo čehokoli podobného. Ať se autor důkladně zamyslí nad seznamem světců, které tato liturgie (a tato eklesiální mentalita) vychovala, typicky od raného dětství (ve kterém je měla údajně traumatizovat), a potom ať říká něco o duchovní prázdnotě. (Anebo snad „tridentismus“ traumatizuje děti až od 2. poloviny 20. století, ale předtím je netraumatizoval?)
Autor říká, že je třeba se opírat o živé Boží slovo. Souhlasím. Nechť tedy najde biblickou podporu pro tezi, že Církev (resp. starozákonní Izrael) se má přizpůsobovat (pohanskému) světu tím způsobem, jak to autor sám pokládá za žádoucí a přiměřené současné době a společnosti. Já potom najdu biblickou podporu pro tezi opačnou a porovnáme výsledky.
Autor říká, že je třeba opírat se o svátosti. Nelze souhlasit více. Jenom nevím, jestli to podporuje autorovu myšlenkovou pozici, protože tridentská mentalita klade obecně větší důraz na svátostný život (zejm. na svátost pokání, pomazání nemocných, zaopatřování umírajících či svatbu jako předpoklad sexuálního života) než mentalita liberální, jakou zastává autor. Pokud autor potká kohabitující snoubence (kterým „svědomí nic nevyčítá“), také jim vysvětlí, jak je důležité opírat se o svátosti?
Autor říká, že je třeba opírat se o papeže dneška. Na to je třeba odpovědět distinkcí. Indefektibilita Církve nám zaručuje, že papež neuloží věřícím, aby zastávali blud – v tomto smyslu se o papeže opřít můžeme, ale proto, že je papež, a ne proto, že je dneška. Papež (ať dneška nebo včerejška) je však schopen chybných výroků či nerozvážných rozhodnutí. A v této oblasti s ním můžeme legitimně nesouhlasit či jej přiměřeně kritizovat, činíme-li tak s bohulibými vnitřními dispozicemi, ne z pýchy či jiných hříšných pohnutek.
O biskupech dneška platí něco velmi podobného. Mimochodem, byla doba, kdy většina biskupů tehdejška zastávala arianismus. Opírání se o episkopát je tedy pro katolíka sice nutné, ale nesmí to být opírání slepé, nýbrž přiměřené konkrétní situaci.
Pokud jde o teologii dneška: Já neříkám, že se nemáme opírat o teologii dneška, já popírám tu samotnou distinkci, že teologii máme dělit na teologii dneška a teologii včerejška. Pro své vlastní potřeby teologii dělím spíše na tyto kategorie:
- Teologie katolická: o tu se opírat (její části se samozřejmě mohou vyskytovat i mimo Katolickou církev).
- Teologie heretická: o tu se neopírat.
- Teologie pochybná, tedy ne přímo heretická, ale zavádějící.
- Pokud je v zásadě dobrá, pouze s dílčími nepřesnostmi, potom opravit a zachovat, čímž se přesune do kategorie 1.
- Pokud jsou problémy příliš rozsáhlé, přesunout do kategorie 2.
Zdůrazňuji, že je mi úplně jedno, jakého je nějaká teologie data výroby. Důležité je, zda je v souladu s Božím zjevením, se správně formovaným rozumem, zda dává smysl a zda má konkrétní uplatnění. Teologii má smysl dělit na dobrou a špatnou, ne na novou a starou, protože takové dělení už je samo o sobě špatnou teologií.
Co přesně jsou ty „někdy zoufalé interpretace“, se od autora opět nedozvídáme. Asi ho máme prostě vzít za slovo – což ale rozhodně nemám v úmyslu, takže jeho tvrzení o zoufalých interpretacích považuji za nepodložené. (Já osobně považuji např. vzájemné držení rukou v kruhu okolo oltáře za zvuků nesnesitelně sentimentální hudby s myšlenkově bezobsažným textem za zoufalou interpretaci Sacrosanctum concilium. Ale nevím, co jsou zoufalé interpretace podle názoru autora.)
„Nejen pro mě, ale pro mnohé laické křesťany je přirozené, že znají a při mši svaté potichu (nahlas v těch společenstvích, kde je to možné a vítané) recitují spolu s celebrujícím text kánonu včetně slov eucharistické modlitby, kterou za lid, v lidu a pro lid pronáší k tomu posvěcený a určený kněz. Znám z řady běžných křesťanských společenství, jak velká je u lidí znalost bohoslužebných textů a v jaké vážnosti tyto texty mají.“
Pokud jde o to, že lidé by mohli říkat text kánonu včetně eucharistické modlitby, k tomu se raději ani nebudu vyjadřovat. Ale pro případ, že tento text čte někdo, kdo neprošel žádnou katechezí: Kánon 907 Kodexu kanonického práva říká: „Při slavení mše svaté není dovoleno jáhnům nebo laikům přednášet modlitby, zvláště modlitbu eucharistickou, nebo konat úkony, které přísluší konat jen celebrujícímu knězi.“ A v případě eucharistické modlitby nejde jen o nemožnost disciplinární, ale o nemožnost ontologickou. Pouze kněz může platně konsekrovat a imitace těchto úkonů někým, kdo není kněz, je hřích objektivně závažné materie. Pouze text s knězem recitovat bez úmyslu této imitace také rozhodně nelze doporučit.
Autor říká, že tato praxe je na některých místech možná a vítaná. Rád bych jej opravil: Je na těchto místech pouze vítaná. Možná není nikde.
„Pokoncilní liturgie, mající svůj zdroj v koncilní teologii, totiž nesměřuje do minulosti, ale do budoucnosti. Nepetrifikuje ritus, aby v rychle se měnícím světě zůstalo „alespoň“ něco neměnné. Na čem trvá, je srozumitelné čtení a výklad Písma, srozumitelné, důstojné, jednoduché a rituálně nekomplikované vysluhování svátostí, a v neposlední řadě odkazuje v pestrých formách celosvětové liturgie na početné modality církevní tradice a prostoru, jak se na Západě a na Východě formovaly a uchovaly po tisíciletí.“
Jednou z těch tradic, které se formovaly a uchovaly po tisíciletí, je tridentský ritus (který rozhodně nevznikl na Tridentském koncilu, všechny jeho podstatné části jsou mnohem starší) – nezdá se však, že na této konkrétní tradici by autorovi nějak záleželo. Naopak se zdá, že mu záleží na tom, aby už co nejdříve zmizela.
Autor říká, že pokoncilní liturgie má svůj zdroj v koncilní teologii. Již jsme zde rozebírali vybrané pasáže z koncilní konstituce o liturgii, od které se novus ordo ve své typické podobě značně odchyluje. Autorovo tvrzení je tedy zavádějící.
Liturgie dále nemá směřovat ani do budoucnosti, ani do minulosti, ale do věčnosti.
Autor klade důraz na srozumitelnost. Souhlasím zčásti, že je to určitá přednost pokoncilní liturgie oproti tradiční liturgii. Ale nesouhlasím s tím, že je to ta hlavní kvalita, kterou by mše měla mít. Vezměme si to na příkladu knih: Je důležité, aby knihy byly srozumitelné. Ale třeba Bible často moc srozumitelná není. A jsou k tomu dobré důvody. Podobně mohou být dobré důvody, proč upozadit srozumitelnost liturgie ve prospěch jiných, důležitějších kvalit. Srozumitelnost jakožto primární důraz totiž klade těžiště liturgie do horizontální roviny. Objektivně vzato je ale těžiště liturgie v rovině vertikální, která je nevyhnutelně méně srozumitelná než rovina horizontální. Pokud tedy bude liturgická praxe tuto objektivní skutečnost reflektovat, výsledkem bude sice méně srozumitelná, ale zato hlubší a pravdivější liturgie. Kromě toho, u liturgie se počítá s tím, že na ni člověk bude chodit týdně až denně, za život tedy třeba i 10000krát. Potom je přirozené, že významové bohatství liturgie se nesmí vyčerpat po dvou týdnech prvotní expozice, protože taková liturgie by byla příliš plochá. Liturgie musí mít hloubku, jakou člověk objevuje po celý život. Porozumění liturgii má růst spolu s tím, jak roste člověk – tělesně, duševně i duchovně. Proto si myslím, že menší srozumitelnost tridentského obřadu je v celkové perspektivě výhoda, protože je to vyváženo větším bohatstvím nejrůznějších významových struktur – jakkoli nejsou patrné na první pohled.
Autor dále vyzdvihuje důstojnost. S tím nelze nesouhlasit. Ale je to právě pokoncilní liturgie, která je nechvalně proslulá všemi možnými druhy nedůstojností. Typická tradiční mše je důstojnější než typická pokoncilní mše (při všech ostatních faktorech konstantních).
Autor dále zmiňuje jednoduchost a rituální nekomplikovanost. Souhlasím, že je to jedna z kvalit, ale je třeba integrovat ji do celku všech ostatních kvalit, přičemž není tou hlavní kvalitou. Odkazuji se na odstavec o srozumitelnosti, protožené mnohé tam řečené se vztahuje i k tomuto bodu.
Na rozdíl od autora pak považuji za nejdůležitější kvalitu liturgie její ontologickou pravdivost, tedy to, jak věrně (či nevěrně) vyjadřuje svou vlastní podstatu. Z toho pak vycházejí další kvality – zbožnost, důstojnost, posvátost. Jde o to, abychom dali Bohu to nejlepší, čeho jsme schopni. Především vnitřně, ale i navenek. A tradiční liturgie toho podle mě dosahuje lépe než liturgie pokoncilní.
A mimochodem – myslí si autor, že liturgie sv. Jana Zlatoústého sloužená v církevní staroslověnštině odpovídá člověku dneška? Přestože její stáří sahá celá tisíciletí zpět do historie? Já si to tedy určitě myslím – a podobně si to myslím i o liturgii tridentské. Anebo by se i východní rity měly podle autora zmodernizovat, aby člověku dneška lépe vyhovovaly?
„Právě papež je symbolem i jistotou, že putující církev bude k těm, kteří zaslechli a odpověděli na Boží volání, hovořit mateřským, srozumitelným jazykem a formami, jakými k nimi hovořili jejich rodiče a blízcí. Legalismus a formální napodobování ztrácejí své opodstatnění ve prospěch otcovské otevřené náruče Boží (v zastoupení církve), synovské jistoty věřících a hlubinné duchovní miméze (imitatio), v nichž učedníci (kněží i laici) společně naplňují odkaz svého Pána Ježíše Krista. Že máme papeže a biskupy, kteří si toto nejen uvědomují, ale kteří to zároveň uvádějí v praxi, je velké štěstí celé obecné církve.“
Autor zaměňuje to, jak Církev mluví k lidem, kteří zaslechli její volání, a jak je sloužena liturgie. To jsou totiž dvě oddělené věci. Jistěže Církev bude k lidem mluvit jazykem, který důvěrně znají, jenomže při liturgii Církev nemluví k lidem, ale k Bohu.
A pokud jde o mateřštinu, tedy jazyk, jemuž nás učila naše matka, připomněl bych, že duchovní matkou je (kromě Panny Marie také) Církev – a jejím jazykem je jazyk latinský. Mnozí tradiční katolíci latinu skutečně vnímají jako svou duchovní mateřštinu, jakkoli to autor možná nedokáže pochopit.
A k té hluboké duchovní mimezi – opět zastávám názor, že tradiční ritus ji manifestuje lépe než ritus nový (při všech ostatních faktorech konstantních).
No a jestli jsem dobře pochopil celý ten odstavec, Traditionis custodes je projev otevřené otcovské náruče papeže a biskupů? Já možná dovedu pochopit tu myšlenku, která za tím je. Ono to nedávné prohlášení ohledně žehnání homosexuálním párům, že Církev nemůže žehnat hříchu, lze taky chápat jako projev otevřené náruče vůči homosexuálům, které se Církev snaží odvést od hříchu k životu v Boží milosti. Jenom nevím, jestli si to cílová skupina bude schopna takto přebrat. A podobně mám dojem, že většina tradičních katolíků vnímá Traditionis custodes jako cokoli kromě otevřené otcovské náruče. Spíš to vnímají jako domácí násilí. (Zdůrazňuji, že se vůbec nevyjadřuji k tomu, jak to papež nebo kdokoli myslel nebo nemyslel, pouze k tomu, jak je to v dotyčné komunitě typicky vnímáno.)
„Patrně nejviditelnější změna, a tím i návrat k tradici Poslední večeře tak, jak nás o ní zpravují evangelia, je vztah a přístup k eucharistické slavnosti a hostině. Ježíš učedníky při ustanovení eucharistie nekrmí. Nežádá, aby před ním poklekali, nezavazuje je žádnými doplňkovými rituály, které by měli pro vhodnost, velikost a platnost (již) budoucí eucharistické slavnosti/připomínky dodržovat.“
K otázce legitimního organického vývoje jsem se již výše vyjádřil a autorovy archeologistické tendence považuji za scestné – historická poslední večeře a následné ukřižování není něco, co máme co nejvěrněji imitovat v příslušné historicky-kontingentní realitě, nýbrž v duchovní, nadčasové, mystické, nebeské realitě. Mše nemá být reprízou toho, co kdo dělal při Poslední večeři, ale má být věrnou reprezentací neviditelné duchovní podstaty té Poslední večeře a toho ukřižování. Má věrně reprezentovat hierarchický vztah mezi milostí a přirozeností a to, jakým způsobem, v jakých podmínkách a v jakých modalitách milost s přirozeností interaguje. A přijímání vkleče a do úst představuje lepší reprezentaci této duchovní reality než cokoli, co autor pravděpodobně hodlá nabídnout jako alternativu (jak bude níže zdůvodněno).
Případná námitka, že sama Poslední večeře představuje optimální etalon této reprezentace, je rovněž neplatná, protože to je jako tvrdit, že formulace o Trojici z druhého století představují etalon trinitární teologie. V daném okamžiku ještě rodící se Církev nebyla uvedena do plnosti veškeré pravdy, k čemuž docházelo a stále dochází teprve po proběhnutí dotyčné historické události.
Pokud jde o to, zda Kristus zavazuje učedníky „doplňkovými rituály“ – no explicitně ne, ale ustavuje je katolickými biskupy a svěřuje jim vedení Církve a v Duchu svatém jim posléze dává poznání různých tajemství víry, která se v dějinách Církve graduálně rozvíjejí a upřesňují, a tomuto rozvoji pak logicky odpovídá i (organický) vývoj liturgického slavení. Jedním bodem tohoto vývoje je třeba poznatek, že celé tělo a krev, duše i božství Krista jsou přítomny v každé částečce příslušné svátostné způsoby, pokud trvá materie a forma té částečky. Je tedy třeba dbát např. na to, aby se s Kristem pod oltářní způsobou zacházelo co možná nejuctivěji. Ne proto, že by to on výslovně učedníkům nařídil, ale proto, že je to objektivně žádoucí, vhodné a prostě slušné. A to je příkladem, jak se zárodečné poznání katolické bohoslužby rozvíjí v její optimalizovanější implementaci.
„Liturgická pokoncilní praxe znovu předpokládá společnou hostinu věřících, kde není krmící ani krmený, ale pouze darovaný, kterého si do svého těla a srdce věřící vkládají sami.“
Pokud by platilo, že si věřící sami vkládají Boha do svého srdce, potom by bylo oprávněné, aby si eucharistii sami vkládali do úst. Všimněme si, že autor se implicitně dovolává téhož principu, jaký jsem zde již několikrát použil sám – forma obřadu má věrně reprezentovat teologickou realitu. Podle autora je teologickou realitou to, že věřící si darovaného (tj. Boha) sám vkládá do svého srdce a přijímání na ruku je pak v důsledku toho adekvátní mimezí této teologické reality.
Tato úvaha je sice formálně platná, ale otázkou je, zda platí její klíčová premisa, že člověk si sám vkládá Boha do svého srdce. Abychom mohli tuto otázku vyřešit, musíme nejprve chápat, co je to milost, zejm. milost posvěcující: Je to akcidentální zbožštění. Lidská duše se stává božskou, ale nikoli co do své podstaty, nýbrž co do své kvality. Ptejme se nyní: Může být člověk účinnou příčinou (a už jsme znovu u té causa efficiens, že?) tohoto zbožštění? Jednoznačně ne. Je to Boží činnost, nikoli lidská.
Kdokoli je pak obeznámen se základními principy spirituální teologie, zejména k distinkci mezi asketickou a kontemplativní modlitbou, tomu bude rovněž ihned zcela jasné, že ten obdarovaný je někdo, kdo přichází (do duše, která je řádně disponována), a nikoli někdo, koho do ní vkládáme svým úsilím. Sv. Tomáš říká, že kontemplace je jednoduchá intuice pravdy vycházející z nadpřirozeného principu. Nikoli tedy diskurz, úvaha, výsledek lidského úsilí, ale Boží úkon. A jak jsme již výše řekli, smyslem života je nazírat Boha. A jak víme, nazírání a jídlo jsou symbolicky jedno a totéž – blažené patření je totéž co nebeská hostina a třeba Dantův spis Convivio (hostina) se také netýká jídla, ale teoretické spekulace (protože slovo teorie – theoria pochází od slova theomai – nazírám). Takže pokud to chceme říci velmi naturalisticky, smyslem lidského života je být mysticky krmen Bohem – slovo Bohem zde referuje jak k akcidentální formě, tak i k účinné příčině (spekulativní podpora pro tento závěr je enormní – já jsem zde pouze naznačil základní obrysy těch úvah) a slovo krmen zde referuje ke skutečné povaze vztahu mezi milostí a přirozeností. A nyní už tedy kontrolní otázka na závěr: Který způsob přijímání eucharistie lépe odpovídá této duchovní realitě? Odpověď je zřejmá.
„Vnější znaky eucharistické zbožnosti (schody, klečení, roušky, šátky, mřížky a sepjaté ruce) ustupují do pozadí společnému, rodinnému charakteru eucharistické slavnosti jako radostné hostiny, k níž Ježíš zve všechny bez výjimky, každého ze Dvanácti, milovaného učedníka, bázlivého Petra i zoufalého Jidáše.“
Jan 13,26–27: „A vzal sousto, omočil ho a podal Jidášovi, synu Šimona Iškariotského. Po tom soustu vstoupil do něho satan.“ A proč do něj po tom soustu vstoupil satan? Protože Jidáš se právě dopustil smrtelného hříchu svatokrádeže – přijal eucharistii, aniž by byl ve stavu milosti posvěcující (Jan 13,10: „I vy jste čistí, ale ne všichni.“). Takže opatrně s tím eucharistickým univerzalismem. Ona to s ním ani ta prvotní Církev vůbec nepřeháněla – Janovo evangelium dokonce ani neobsahuje slova ustanovení eucharistie – proč asi?
A pokud jde o vnější znaky eucharistické zbožnosti, i ty mají svou funkci, jak to bylo výše popsáno. Přispívají totiž k náležité vnitřní dispozici komunikanta, je-li jich správně užíváno.
Autor hovoří o eucharistické slavnosti jako o rodinné, radostné hostině. Problém s pojmem slavnost (či oslava) je ten, že pojem slavnost je významově nesoběstačný, podobně jako pojmy příprava, zahájení nebo zakončení. Kdyby někdo autorovi (bez kontextu) řekl, že dnes se bude připravovat, zítra zahajovat a pozítří zakončovat, logicky by se zeptat, co se bude připravovat, zahajovat a zakončovat. A podobně jako příprava získává svou identitu podle toho, co je připravováno, a zahájení podle toho, co zahajováno, tak i slavnost ji získává podle toho, co je slaveno. V současné společnosti můžeme vypozorovat krizi festivity, která vychází z toho, že lidé by stále chtěli slavit, ale míra slavení neodpovídá tomu, co je slaveno. Mentalita „nevaž se, odvaž se“ je překroucená idea slavení, protože je to slavení bez slaveného. Chceme-li tedy slavit, musíme nejprve vědět, co se slaví, a potom tomu přizpůsobit povahu a strukturu slavnosti. Tak např. rodinná oslava může být oslavou společného života či dobrých vztahů mezi lidmi. A eucharistická oslava je oslavou Boha, a to ještě ne jen tak ledajakou oslavou Boha, ale takovou, při které Boha oslavuje Bůh – je to něco kvalitativně, ba nesouměřitelně jiného oproti rodinné oslavě. Je sice pravda, že Církev je v jistém smyslu jako rodina, a proto i eucharistické slavení může být rodinné v tomto významu, ale rodinné slavení se typicky vyznačuje neformální nenuceností, spontánností a volným veselím – a tento význam rodinnosti už na eucharistii přenášet nelze, protože je to v rozporu s tím, co je slaveno – je slaveno, že Bůh vykoupil člověka z hříchu. Povaha této slavnosti je v rovině vertikální (na rozdíl od rodinné oslavy narozenin), takže se tato vertikalita musí projevit i ve způsobu daného slavení. Třeba i skrze „schody, klečení, roušky, šátky, mřížky a sepjaté ruce“ a jiné „vnější znaky eucharistické zbožnosti“.
Na základě uvedených důvodů proto nesdílím autorův optimistický pohled, že rodinné zcivilnění daného obřadu přispěje k jeho autenticitě. Podle mě by to prostě jen přispělo k jeho banalizaci a k tomu, že lidé nebudou rozlišovat Krista od obyčejného chleba, jaký jedí při svých vlastních rodinných oslavách.
„Praxe „vezměte a jezte/pijte“ je proveditelná i při přijímání pod obojí způsobou, kdy si věřící berou eucharistický chléb a sami si jej namočí v kalichu. Domnívám se, že tahle západní církevní praxe není o nic méně důstojnější než přijímání eucharistie v ortodoxních společenstvích. Je pravděpodobné, že oba (mnohé) liturgické způsoby vysluhování a přijímání eucharistie vytvoří v ekumenickém potkávání novou formu eucharistické hostiny.“
A já jsem již výše zdůvodnil, proč je příslušná praxe méně ontologicky pravdivá než praxe tridentská, resp. východní.
K té „praxi vezměte a jezte/pijte“ – autorův exegetický výklad považuji v daném kontextu za příliš literalistický. Nemyslím, že je zde ustanovována optimální forma obřadu sv. přijímání věřících (zejm. tedy laiků). Výzva k tomu, aby se lidé chopili Ježíšova těla, má totiž v předvečer Velkého pátku poněkud hlubší význam. Totiž tím, že se lidé Krista nespravedlivě chopili a jeho tělo zabili, došlo paradoxně lidstvo spásy. A my, všichni hříšníci, také participujeme na tom, jak se židovští předáci a římští vojáci chopili Kristova těla (podobně to děláme my při každém osobním hříchu), ale skrze přijímání eucharistie se podílíme i na šťastném důsledku této viny. To však neznamená, že provedení obřadu by mělo onen hříšný aspekt Kristovy oběti imitovat, tento aspekt těch události opravdu nemá být předmětem liturgické mimeze. Vykládat tu pasáž jako disciplinární doporučení, že lidé (včetně laiků) si mají sami brát konsekrované hostie, je tedy podle mě špatná exegeze.
„Neumím si představit papeže Františka, jak pro zdůraznění jedinečného charakteru eucharistické slavnosti slouží pro lidi z celého světa mši podle tridentského ritu, v latině káže a od věřících očekává zbožnost a duchovní život středověkého člověka, který na takovou bohoslužbu přiletěl letadlem nebo přijel elektromobilem.“
Pokud si autor skutečně myslí, že na tridentských mších se káže latinsky, potom opravdu není kompetentní jakkoli hodnotit cokoli, co se týká této liturgické praxe, pakliže mu scházejí elementární znalosti toho, jak tato praxe skutečně vypadá.
A já si zase, na rozdíl od autora, klidně dokážu představit, jak papež slouží mši v tridentském ritu pro lidi celého světa, protože základní principy zbožnosti a duchovního života se od dob středověku opravdu nezměnily. Tvrdí-li autor opak, nechť uvede konkrétní příklady důležitých duchovních principů, které byly platné ve středověku a současně nejsou platné nyní. Já tvrdím, že takové neexistují. (A ptám se skutečně na principy zbožnosti a duchovního života, ne na postní disciplínu nebo podobné věci.)
Pokud jde o letadlo či elektromobil, autor se nepříliš zdařile snaží dokládat, jak tridentská liturgie nezapadá do současného světa, protože v době, kdy byla prevalentní, nebyly žádné elektromobily, a dnes už jsou. Jako kdyby to bylo jakkoli relevantní vůči čemukoli – není, jedině snad vůči autorově představivosti. Technologická úroveň společnosti je totiž jednou z nejméně důležitých věcí pro správnou duchovní praxi. Tvrdí-li autor opak, nechť vysvětlí, jak konkrétně existence elektromobilu ovlivňuje pravidla křesťanské spirituality. Já tvrdím, že nijak.
A pokud jde o samotnou myšlenku, že nový ritus se dobře rýmuje s životním nastavením moderního člověka, takže modernímu člověku prospívá, díky čemuž měla v důsledku reformy nastat liturgická obroda – toto je empirická otázka, je to hypotéza, kterou lze potvrdit, nebo zamítnout. A já tvrdím, že pokoncilní (a poreformní) vývoj ji nepotvrdil, naopak ji zamítl. Nová liturgie kostely rozhodně nenaplnila, přestože právě to byla vize koncilních otců. V této fázi argumentace nelze sice tvrdit, že vyprazdňování kostelů je kauzální následek pokoncilních reforem, ale rozhodně lze tvrdit, že pokoncilní reforma nepřinesla liturgickou obrodu, ve kterou její původci doufali. A další modernizace, abychom se od bohoslužby v duchu 60. let minulého století dostali do 20. let současného století, jak autor ve svém textu naznačuje, by bylo jen opakování téže chyby. Liturgie je totiž přitažlivá svou nadčasovostí, a ne tím, že „podlézá“ kulturním výkyvům.
„Nároky, zvláště v oblasti sakrálního umění, hudby a zpěvu, které církev na slavení bohoslužby uplatňuje, naplňují současní tvůrci sakrálního umění, architektury a hudby právě tak jako jejich středověcí a barokní kolegové.“
Má autor na mysli třeba kostel z farnosti Brno-Lesná a jemu podobné? Má na mysli moderní umění, které nevychází z objektivních estetických principů (jaké mimochodem skutečně existují), ale z pokleslé postmoderní mentality, která lidského ducha (nejen) svým „uměleckým“ zhmotněním spíše sráží k zemi, místo aby jej pozvedala k nebi?
A zmíněnými současnými nároky v oblasti hudby a zpěvu myslí autor co přesně? Autor tvrdí, že současní umělci naplňují dané nároky právě tak jako jejich středověcí či barokní kolegové, ale přitom vůbec nespecifikuje, jaké nároky to jsou a svá tvrzení nedokládá na reprezentativních příkladech.
„Žít životem člověka r. 1570 nelze. “
„Žít život společnosti roku 2021 je pro vnitřní duchovní harmonii a zdraví celé církve naprosto nezbytné.“
Pro vnitřní duchovní harmonii a zdraví celé Církve je naprosto nezbytné žít podle nadčasových principů duchovního života. Autor (jako obvykle) své tvrzení nezdůvodňuje ani nedokládá (smysluplnými) příklady, pouze jej klade jako pravdivé, jako kdyby snad ani nečekal, že by to tvrzení někdo mohl rozporovat.
Konkrétně zmíněný rok 1570 je časově tak někde mezi Následováním Krista Tomáše Kempenského, Úvodem do zbožného života sv. Františka Saleského nebo Výstupem na horu Karmel a Temnou nocí sv. Jana od Kříže. Nuže, nechť autor uvede konkrétní obecné principy a zásady duchovního života, o kterých tito autoři říkají, že se jimi křesťané mají obecně řídit, ale jimiž přitom není vhodné se řídit v roce 2021. Já opět tvrdím, že téměř nic takového neexistuje. Tvrdí-li kdo opak, nechť to dokáže relevantním protipříkladem (a ne něčím triviálním, jako že je hřích padělat zlaté mince, ale dnes už se zlaté mince nevyrábějí apod. – takovéto triviality mě nezajímají, chci skutečně zásadní principy, které tehdy platily, a nyní ne). Jediný potenciálně plauzibilní příklad, který napadá mě, je frekvence sv. přijímání. Ale autor by potřeboval podstatně víc než toto, aby své troufalé tvrzení dokázal.
V „předposlední sekci“ této stati bych chtěl adresovat některá tvrzení, kterými komentátoři pod článkem autorův text doplnili. Nebudu zdaleka reagovat na vše, protože nemám čas, nervy ani důvod všechny ty komentáře číst, ale vyberu ke stručné reakci několik argumentačně relevantních tvrzení z těch „horních“ komentářů (nebudu uvádět jména/přezdívky komentujících):
- „již krátce po tridentských reformách se pojetí liturgie v lidovém chápání začalo nebezpečně blížit magii“
To nám vůbec nic neříká o objektivní kvalitě té liturgie, pouze o potřebě řádné katecheze a poučení věřících. Dvě formy liturgie nelze posuzovat tak, že srovnáme pokřivenou formu jedné s autentickou formou druhé, musíme srovnat objektivní aspekty obou. To už výše bylo naznačeno. - „Tato deformita pak byla dle jeho slov podpořena tím, že se začalo operovat s pojmem Boží milosti tak, že kněz je takový ten kohout, který je buď otevřený nebo zavřený a podle toho ta milost buď teče nebo neteče.“
Toto je karikatura. Každá platná mše má sama o sobě účinky, které se uplatňují na všechny lidi, zejména církev bojující (putující) a trpící. Současně ale platí, že zbožnost a jiné relevantní kvality, se kterými se jak přítomní lidé, tak i celebrující kněz mše účastní, mají vliv na míru milosti, která je skrze tu mši komunikována. Bylo by velmi těžké tuto skutečnost popřít – např. mše, k níž se přistupuje jako k magickému rituálu, má podle autora evidentně menší účinky než ta, která je vnímána autentičtěji. - „Pro milovníky latiny a Tridentu bych doporučil staroslověnský ritus. Je o 700 let starší a ještě se používá.“
Tridentský ritus nevznikl na Tridentském koncilu, jak autor mylně implikuje. Všechny jeho podstatné části byly přítomny dlouho před tím. Reformy Tridentského koncilu co do rozsahu vůbec nelze srovnat s liturgickou revizí předcházející promulgaci misálu z roku 1969. - „Je to obraz hostiny, ženich s nevěstou. Která nevěsta před ženichem klečí? Který ženich to připustí?“
Ta nevěsta, jejímž ženichem je Bůh. Ten ženich, který je Bůh. - „Ještě mi na tridentu vadí jeden rozměr. Věřící si často dělali, co chtěli. Od kouření před kostelem až po soukromé růžence. Jen, když se něco dělo důležitého, tak se zacinkalo, zvedla se pozornost a dál zase nic.“
Pisatel zaměňuje kvalitu ritu samotného se způsobem, jakým k jeho slavení lidé přistoupí. Ale i když přistoupíme na autorovu metodicky chybnou premisu, že je dobrý nápad porovnávat rity podle liturgických excesů, i potom trident nad NOMem těžce zvítězí, protože liturgické excesy po roce 1969 jsou nesrovnatelné s čímkoli, co se dělo na tradičních mších.
A na závěr bych se vyjádřil k samotnému nadpisu autorova článku: „Liturgie jako život, nikoliv simulakrum“ – s touto ideou samozřejmě souhlasím. Ale nezapomínejme, že primárním analogátem jakéhokoli života je život Boží Trojice, zejména úkon Kristovy oběti, který je při mši zpřítomňován. A liturgie je tím více životem, čím věrněji tuto mystickou realitu znázorňuje – architekturou, hudbou, textem, gesty, symboly a prostě vším. A slovo simulakrum spíše trefně sedí na obřady, které nejsou katolické, při kterých se Kristova oběť sice připomíná, ale nezpřítomňuje, a ze kterých autor, jak tuším, čerpal ve svých myšlenkách notnou inspiraci. A bylo by opravdu velmi nemilé, kdyby se takovým simulakrem novozákonní velekněžské oběti stala i katolická mše.
