V tomto článku podrobíme kritice vybrané pasáže z jmenované knihy profesora teologie a filosofie Ludvíka Armbrustera, SJ, (dále jen „autora“) který žil v letech 1928–2021 a velkou část svého života strávil v Japonsku, kde působil jako rektor kněžského semináře v Tokiu. Později působil také na Katolické teologické fakultě UK, mimo jiné na pozici děkana. (zdroj: obálka knihy a wikipedie)
Samotná kniha má povahu rozhovoru s novinářem a spisovatelem Alešem Palánem a její velká část má životopisný charakter, případně se dotýká japonského života a kultury. Těmito jejími sekcemi (které tvoří její větší část) se nebudeme zabývat. Současně však autorova kniha obsahuje řadu příkladů hrubě modernistické teologie či špatné filosofie, což bude předmětem tohoto kritického rozboru.
Metodická poznámka: Budu nadále předpokládat pravdivost katolicismu.
str. 104: „V Aristotelově logice musíš každý pojem definovat a potom jej užívat ve stále stejném smyslu.“
Autor patrně aristotelské filosofii rozumí jen povrchně. Jeho tvrzení lze vyvrátit jednoduchým protipříkladem: Důležitým pojmem aristotelské filosofie je pojem jsoucna. Tento pojem má svou definici (rozsahová definice je: Jsoucno je to, co je nebo může být.), ale přitom se nevypovídá pokaždé ve stejném smyslu, nýbrž ve smyslu analogickém, tedy pokaždé jiném. Vypovídání ve stále stejném smyslu je pouze jeden druh obecnosti, ale aristotelismus takových druhů zná mnohem více.
str. 105: „Definovat znamená tedy ohraničit. Když namaluješ na tabuli trojúhelník, můžeš s ním pracovat a víš, že zbytek té tabule není trojúhelník.“
Opět jsme svědky špatného filosofování. Jestliže namalujeme na tabuli trojúhelník, z ničeho neplyne, že zbytek tabule trojúhelník není, protože nic nevíme o tvaru té tabule ani o umístění toho původního trojúhelníku v rámci té tabulce. Co když např. namaluji na obdélníkovou tabuli pravoúhlý trojúhelník, jehož odvěsny splývají se dvěma stranami té tabule? Potom autorův výrok zjevně neplatí. Platil by tehdy, pokud by řekl, že zbytek té tabule není „ten stejný trojúhelník“, to však neřekl.
str. 105: „Trojúhelník vykrajuješ z tabule, tabuli ze světnice, světnici z domu, dům z města, město z krajiny… Takhle můžeš definovat dlouho, ale celé toto definování předpokládá, že existuje nějaké poslední pozadí, na kterém se to všechno odvíjí. A to poslední pozadí definovat nemůžeš, protože jej nemáš z čeho vykrojit.“
Autor předpokládá standardní definici pomocí vyššího rodu a specifické diference. Takto např. definujeme člověka jako živočicha rozumového. Řekneme, že patří do vyššího rodu živočich, a potom jej specifikujeme (nebo vykrojíme, jak říká autor) pomocí jeho rozumové kapacity. Je zřejmé, že na ty pojmy, které nemají žádný vyšší rod, tento způsob definování použít nelze. To ale neznamená, že je nemůžeme definitoricky zachytit. Abychom to mohli posoudit, musíme nejprve znát definici pojmu definice: Definice je kladný soud s distribuovaným predikátem. A predikát je distribuovaný tehdy, jestliže se v soudu přiděluje nebo odnímá celým svým obsahem. Není zde žádná řeč o žádném vykrajování, a proto zvládneme definovat i ty nevykrojitelné pojmy. Už jsme zde např. uvedli (pracovní a triviální) definici pojmu jsoucna, které je zrovna jedním takovým.
Takže autor se mýlí: Definovat můžeme i to poslední pozadí, protože vyrábíme definice, a ne vánoční cukroví, takže to zvládneme i bez nutnosti cokoli odkudkoli vykrajovat.
str. 105: „Tam Aristotelova logika končí. A když začneš mluvit o Pánu Bohu, mluvíš o tom posledním pozadí, pravda? Když mluvíme o Pánu Bohu, všimni si prosím, že tam už logika protikladů nefunguje.“
Opravdu tam končí a nefunguje? Autor se zde dopouští dvou chyb:
- Hovoří o nevykrojitelném pozadí jako o limitu definic, ale tato nevykrojitelnost vychází z všerozsáhlosti toho pozadí. Ale Bůh není všerozsáhlý, ledaže bychom byli panteisty. Takže autor omylem (doufám, že omylem) pojmově sklouznul k panteismu. Dobrému filosofovi by se to pravděpodobně nestalo, tedy autor pravděpodobně není dobrý filosof.
- Bůh je opravdu poslední pozadí reality, ale ve smyslu nejvyšší aktuality. Autor dále tvrdí, že jej nelze definovat či popsat pomocí klasické logiky, dokažme tedy, že se mýlí: Celé jsoucno lze rozdělit na oblast, ve které je jsoucno odlišné od toho, že je, a ve které není odlišné od toho, že je. Ta první oblast se nazývá Boží stvoření a ta druhá se nazývá Bůh – a toto vymezení jsme provedli pouze pomocí explicitního aristotelského protikladu.
Takže to bychom měli 1:0 pro Aristotela.
str. 105: „Říkáme, že Pán Bůh je milosrdný a spravedlivý zároveň. Podle logiky protikladů by platilo: buď je spravedlivý – a pak jsme ztraceni, nebo je milosrdný – a pak si může každý dělat, co chce.“
Autor si zjevně neuvědomuje, že v tomistické tradici se o Bohu vypovídá analogicky. Tj., pokud řekneme, že Bůh je spravedlivý, pak vlastně říkáme: V nesloženém aktu Božího bytí se manifestuje to, co představuje primární analogát spravedlnosti, nakolik ji v našem světě poznáváme. Ale protože taková formulace je šroubovaná a složitá, většinou prostě řekneme, že Bůh je spravedlivý. A s touto zjednodušenou formulací vystačíme do okamžiku, než se v ní někdo začne příliš vrtat. A potom vytáhneme tu upřesněnou. Pro milosrdenství (a všechny ostatní atributy) platí mutatis mutandis totéž. Dílčí paradox pak sice přetrvává, ale rozpor mizí. A to je zásadní distinkce, protože mezi paradoxem a rozporem je naprosto klíčový rozdíl!
Takže ne, není pravda, že „logika protikladů“ nedokáže vstřebat teologické pravdy, to spíše moderní filosofové nedokáží vstřebat logiku protikladů.
str. 106: „Na řeči o nesmrtelnosti duše můžeme klidně zapomenout, to je zbožná touha starých Řeků. Člověk umře a je po něm. Pustíš se a nezbude ti nic; nebudeš, víš?“
Autor už se o svém omylu, cynicky řečeno, přesvědčil sám, ale přesto se k tomu vyjádřeme: Základní orientaci nám poskytne Katechismus v paragrafu 336: „Církev učí, že duchová duše je bezprostředně stvořena Bohem – není tedy „zplozena“ rodiči – a že je nesmrtelná: nezaniká při smrti, ve chvíli svého oddělení od těla, a znovu se spojí s tělem ve chvíli konečného vzkříšení.“ Katechismus se přitom odvolává na 5. lateránský koncil, proto nahlédněme i do něj.
- lateránský koncil říká: „contra huiusmodi pestem opportuna remedia adhibere cupientes, hoc sacro approbante Concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes. […] Omnesque huiusmodi erroris assertionibus inhaerentes veluti damnatissimas haereses seminantes per omnia ut detestabiles et abominabiles haereticos et infideles, catholicam lidem labefactantes, vitandos et puniendos fore decernimus“
Podstatné je v citovaném úryvku to, že ti, kdo popírají nesmrtelnosti duše („asserentes animam intellectivam mortalem esse“), jsou zavrženi a odmítnuti jakožto „detestabiles et abominabiles haeretici et infideles“ (v překladu „odporní a zavrženíhodní heretici a bezvěrci“ – jak osvěžující výstižnost oproti dokumentům MTK za posledních sto let, že?). Koncil navíc neodsuzuje jen ty, kteří tyto hereze explitině zastávají, ale i ty, kteří na ortodoxní nauku toliko vrhají pochybnosti („haec in dubium vertentes“).
Chce tedy autor tvrdit přesto tvrdit, že lidská duše je smrtelná? Pokud ano, potom se ocitáme mimo katolickou teologii. I tak bychom mohli ve prospěch nesmrtelnosti duše logicky argumentovat, protože nesmrtelnost duše není ani tak „zbožná touha“, jak autor chybně sugeruje, jako spíše dobře zdůvodněný filosofický rezultát. Tato argumentace už by ale přesahovala metodický záběr práce, protože pravdivost katolicismu zde předem předpokládáme.
Samotná formulace, že „člověk nebude“ či že člověk po smrti neexistuje, není nutně chybná, protože člověka chápeme jako kompozit duše a těla, takže pokud duše existuje odděleně od těla, oddělena od svého přirozeného zaměření k tělesnosti, potom nás to možná opravňuje k formulaci, že člověk po své smrti neexistuje (tento názor se nazývá korupcionismus, názor opačný se nazývá survivalismus). Stále však existuje lidská duše – popření této pravdy představuje herezi.
str. 106–107: „Při exerciciích říkám: Nesmíme se dívat na smrt jako na provozní nehodu. Něco, co by mělo běžet a najednou selhalo, už se to netočí. […] Takže cílem našeho života je smrt, která je život věčný.“
Opravdu musíme bývalému děkanovi K(??)TF UK připomínat, že „jako skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt, a tak smrt přešla na všechny lidi, protože všichni zhřešili“? Autorova formulace přinejmenším naznačuje, že smrt byla součástí původního Božího plánu stvoření, a je tedy pro člověka přirozeným směřováním k Bohu. Na takovou interpretaci se asi nedá říct nic než
(viz např. Contra Faustum, kniha XIV.)
Je sice pravda, že i smrt je může stát člověku radostí, nakolik se skrze ni vrací in patriam beatam, ale jedná se o radost navzdory X nebo přestože X, a nikoli právě proto, že X, kde X je skutečný důvod toho, proč lidí umírají, místo coby dosahovali blaženého patření bez nutnosti oddělit duši od těla. Tímto důvodem (té „provozní nehody“) je totiž hřích, který v souladu s Boží vůlí není nikdy, a proto ani smrt nebyla původní Boží záměr.
str. 110: „Podivíš se, co všechno ti morální teologové věděli?! Těžké hříchy dokázali počítat jako jablka na stromě. […] Věděli dokonce, že sloužit mši svatou bez štóly je těžký hřích, kdežto sloužit mši svatou bez manipulu je jen lehký. […] Když si děvčátko vezme halenku s rukávy k lokti, je to lehký hřích, a když má na sobě halenku bez rukávů, je to prý těžký hřích.“
Autor předkládá karikaturu ortodoxní morálky. Je těžké soudit, nakolik je tato karikatura výsledkem jeho vlastních myšlenkových procesů a nakolik mu byla takto skutečně vštěpována. V každém případě je to straw man a vůbec neřeším, kdo ho vyrobil.
K věci: Autor jistě ví, že morálnost skutku se posuzuje podle objektu, úmyslu a okolností. Pokud např. kněz neužívá řádná liturgická roucha, co je jeho motivací? Zapomnětlivost nebo nemožnost je použít? Potom to není hřích. Ledabylost? Podob je to pravděpodobně lehký hřích. Pohrdání liturgií? Potom to může být těžký hřích. A jelikož jsem poněkud familiární s manuály morální teologie, ten primitivismus bez distinkcí ve stylu těžký hřích bez štóly a lehký bez manipulu mi zní spíš jako špatné studentské výpisky. Ale jak říkám – je mi úplně jedno, kdo za to může, že se zde takto příšerně reprezentuje moralistický manuál.
Pokud jde o děvčátko a halenku: Proč přesně si bere tu halenku bez rukávů? Těžký hřích by to byl tehdy, pokud by chtěla svádět lidi ke hříchu, ne pokud si ji bere proto, že je venku 303 kelvinů. Ovšem úmysl svádět ke hříchu je těžkým hříchem, i kdyby bylo to děvčátko navlečené do skafandru. To neznamená, že neexistují objektivní normy vhodného oblékání, ale znamená to, že těžký hřích je formálně ustaven hříšným úmyslem, přesněji řečeno úkonem vůle, nakolik je zaměřen k závažnému hříšnému cíli. A nemylme se – dobří moralisté toto věděli. Např. Prummer říká: „All acts of immodesty which are done without sufficient reason and with evil intent are sinful to the extent that they cause a proximate danger of venereal pleasure.“
Je pravda, že morální teologie vychází z konkrétních principů, ale nikoli z nesmyslných principů, jako že bez rukávů těžký hřích, po lokty lehký. Moralisté jasně říkají, že v podobných situacích je nutno přihlížet k místním zvykům, např. Dacík: „Pak má šat chránit duši. Proto i když nerozhoduje někdy otázka počasí, zakrývá vždy ony části těla, které by bez šatu pohoršovaly pozorujícího. S tohoto hlediska se vyžaduje, aby šat byl vždy slušný. K posouzení šatu po této stránce je třeba mít vždy na mysli zvyky kraje, protože jinak se šatí černoch ve střední Africe a jinak se musí šatit člověk v kulturní Evropě. Nač si lidé zvyknou, přestává být nápadné a přestává také dráždit. Zavádí-li však někdo neslušné způsoby v oblékání, není to nikdy bez hříchu“ a Prummer: „Women who are gravely indecent in dress or make-up should be turned away from receiving Holy Communion, but in this matter careful consideration must be given to local custom and great prudence must be exercised.“
Pokud si tedy čtenáři chtějí udělat přesnou představu o morálním manuálu, pak doporučuji, aby se seznámili právě s tímto manuálem, a nikoli s tím, co o tomto manuálu říká autor. Autor totiž reprezentuje tento manuál v jeho nejhorší možné podobě.
str. 110: „Kdybys takového exercitátora přitlačil ke zdi přitlačil ke zdi a řekl mu: Odkud to všechno víš? a trval na odpovědi, jemu by nakonec nezbylo než přiznat: Kdybychom neřekli, že tohle je těžký hřích, lidi by to dělali. To je ovšem hrůza, vyrábět vyrábět tímhle způsobem neurotiky a křesťanské existence, které se plazí po zemi.“
Jak vidno, nevhodnou aplikací morální teologie se dají vyrobit nejen neurotici a plazící se existence, ale i modernisté a laxisté, jako je autor. Ten prostě sklouzává k opačnému extrému, než který jej za jeho mládí a studií negativně poznamenal. K tomu je třeba říci, že vhodnou reakcí na neřest je aplikace její adekvátní ctnosti, a nikoli její kontrární neřesti. Což je také jeden z principů, který se dozvíme třeba i z morálního manuálu.
Je třeba říci, že ten hypotetický moralista žijící přitlačený ke zdi v autorově představivosti rovněž není dobrým reprezentantem klasického morálního myšlení. Dobrý moralista by na autorovu otázku odpověděl např. takto: Morální teologie vychází z určitých principů. Tyto principy známe z Písma, Tradice, přirozeného filosofického poznání, nauky světců a lidské zkušenosti. Začínáme od principů velmi obecných, které se vztahují na prakticky každou situaci, např. z výzvy milovat Boha a bližního. Potom se zamýšlíme nad konkrétnějšími principy, které ošetřují nějakou část lidského jednání a ukazují nám, jak v dané situaci konkrétněji uplatnit ty principy z vyšší úrovně obecnosti (např. láska k bližnímu se projevuje tak, že jej nechceme svádět ke hříchu neslušným oblečením či chováním). Tím vystavíme hierarchickou síť principů vycházejících z křesťanského Zjevení i z přirozeného poznání a vzájemně propojených precizními logickými vazbami. Je sice pravda, že pokud někdo takovou relativně složitou aparaturu neumí obsluhovat, může napáchat velké škody, ale to neznamená, že ji máme zahodit. Pokud někdo neumí obsluhovat složitý systém jako např. elektrárnu, také může napáchat velké škody, ale řešením je dobře vyškolit pracovníky elektráren, a ne se vracet do doby před elektřinou. Podobně je třeba dobře učit a používat morální manuál, a ne se tvářit, že jej nemáme a že posuzujeme morální situace podle okamžitých subjektivních intuicí nebo ducha doby.
A jen tak mimochodem, pokud moralistovi farníci nedělají jen to, o čem jim řekne, že je to těžký hřích, avšak s lehkými hříchy nemají problém, bude asi na čase kromě manuálu morálky vytáhnout z police i manuál asketiky a mystiky – nebo třeba prostě „jen“ Následování Krista či Úvod do zbožného života. To aby si vštípili do hlavy, že „nedělat“ mají i to, o čem se jim řekne, že je to lehký hřích, případně i pouhá bezhříšná nedokonalost. A proč? Protože nejvyšší princip morálního manuálu je láska k Bohu. A věřte nevěřte, ony i ty rukávy na halence nebo to dodržování platných rubrik jsou (resp. mohou a mají být) projevy lásky k Bohu.
Takže souhlasím s autorem, že pokřivené aplikace manuálu je třeba zavrhnout, nicméně pokřivené aplikace manuálu jsou zavrženíhodné proto, že jsou pokřivené, a ne proto, že jsou aplikace manuálu, podobně jako přesolená zelná polévka je nejedlá proto, že je přesolená, a ne proto, že je zelná. Řešením jsou dobré aplikace manuálu, a ne rezignace na manuál, podobně jako řešením nenaladěné kytary je naladění kytary, a nikoli její přiložení na táborák.
str. 110: „Pater Divarkar mínil, že dnes potřebujeme diferencovanější stupnici, než měl sv. Ignác, který velmi rajtoval na rozlišování mezi lehkým a těžkým hříchem. Měli bychom si uvědomit, že 1) každý hřích je vážná věc, sám výral lehký hřích je zavádějící; 2) je mnoho hříchů těžkých, ale 3) je málo hříchů smrtelných.“
Je sympatické slyšet, že každý hřích je vážná věc. A ano, sám výraz lehký hřích může být zavádějící, pokud se podá příliš legalisticky bez náležitého uvedení do kontextu duchovního života jako celku. Není však pravda, že dichotomická klasifikace hříchů nereflektuje řád lidské reality. Závažnost hříchu totiž vymezujeme vůči jeho důsledkům pro nadpřirozený život, podobně jako závažnost zranění či nemoci vymezujeme podle jejich důsledků pro přirozený život. Tak dělíme nemoci na ty, na které se umře a na které se neumře, resp. zranění, která jsou či nejsou slučitelná se životem, které život pouze zraní, anebo zcela zničí. Podobně lze klasifikovat hříchy i vůči životu nadpřirozenému: Jsou úkony vůle, které nadpřirozenému životu způsobí zranění, ale nezahubí jej, a potom jsou takové, které jej zahubí, podobně jako sebevražda zahubí život přirozený.
Pojem těžký hřích se používá ve více významech. První význam, který považuji za nejvlastnější a nejpřesnější, je, že těžký a smrtelný hřích je jedno a totéž. Současně ale potřebujeme pojem pro hříchy, které mají závažnou materii, ale přitom nechceme specifikovat, zda jde o hříchy smrtelné, protože připouštíme nebo předpokládáme defekt v oblasti poznání nebo volního souhlasu. V takovém případě někdy říkáme, že jde o závažné hříchy, hříchy závažné materie (anglicky obvykle grave sin, na rozdíl od specifičtějšího mortal sin). Někdy ale i pojem těžký hřích používáme v tomto významu. Je tedy nutné znát kontext a vědět, zda použití pojmu těžký hřích předpokládá plné poznání a plný souhlas vůle – dvě další nutné podmínky pro ustavení smrtelného hříchu.
Dále je třeba říci, že mnoho a málo jsou dost vágní kvantifikace. Ano, je pravda, že smrtelné hříchy tvoří vlastní podmnožinu hříchů závažné materie, takže je jich méně, ale osobně nemám dojem, že by jich bylo málo.
str. 111: „A nůžky mezi rozvinutým a rozvojovým světem se stále více rozevírají. To přece není žádný „všední“ hřích.“
Jakési „kolektivní“ hříchy proti národům některých zemí, jaké autor na této a předcházející straně popisuje, jsou skutečně závažné (a žádný moralista netvrdí opak). Současně je třeba zpochybnit mantru o rozevírajících se nůžkách mezi rozvinutými a rozvojovými zeměmi. Už samotné dělení zemí na tyto dvě kategorie je značně nepřesné. Tuto problematiku zde nebudu rozebírat, protože zde se chci soustředit na teologii a filosofii, ale odkazuji se např. na knihu Faktomluva (Rosling et al., 2018) či knihu Ten global trends every smart person should know (Bailey a Tupy, 2020).
str. 111: Aleš Palán: „Kde tedy leží onen smrtelný hřích?“ autor: „To je situace, kdy jsi opravdu ztracen, kdy jsi vztah k Pánu Bohu úplně přerušil a nemáš budoucnost. Ale k tomu, aby ses do takové situace dostal, vyžaduje měsíce, možná roky; přestavět sám sebe tak, aby ses stal opravdovým ztracencem, vyžaduje čas. […] Ta odchylka [od správného kurzu] se může zdát mikroskopická, ale na tak dlouhé trati, jakou je náš život, může sehrát zásadní roli.“
Autor dobře vysvětluje, že i malá odchylka od správného životního směřování se může v průběhu měsíců a let vyvinout ve smrtelný hřích, v odmítnutí Boha. Současně však ten úryvek obsahuje spoustu nepřesné teologie.
Není pravda, že nutnou podmínkou smrtelného hříchu je dlouhé směřování k němu, stačí totiž, aby byl člověk k němu nakloněn. A to je každý člověk v důsledku dědičného hříchu. Autor dále omezuje smrtelné hříchy na situace, ve kterých se člověk vědomě, cíleně a zatvrzele odvrací od Boha. Tím ale zaměňuje to, co nelze zaměňovat:
- Autor zaměňuje bezprostřední úmysl hříšníka a reálný efekt hříchu. Tento efekt je duchovní, nikoli smyslově vnímatelný, a nemusí mít jednoznačný emocionální či intuitivní korelát, pomocí kterého bychom jej bezpečně identifikovali. Není tedy pravda, že aby člověk spáchal smrtelný hřích, musí být odmítnutí Boha jeho bezprostřední motivací. I v Bibli pro to najdeme mnoho případů, např. David se dopustil hříchu kvůli žádostivosti, a ne proto, že chtěl úplně přerušit vztah k Bohu. Jidáš zradil ze zištných pohnutek, ne proto, aby přerušil vztah k Bohu. Atd.
- Autor zaměňuje fenomenologické projevy hříchu v časném světě a realitu hříchu, nakolik je přímo nazírána při soukromém soudu, resp. po celou věčnost. Kdo se dopustí smrtelného hříchu, ten se skutečně odděluje od Boha, ztrácí se a nemá budoucnost (pokud se nekaje), ale teprve na věčnosti tuto situaci přímo nahlédne. Explicitní odmítnutí Boha zde na zemi je tedy jen speciální případ smrtelného hříchu, ale ne jeho definice.
Řečené můžeme doložit několika biblickými příběhy či ponaučeními:
- Lk 13,22–27: „Někdo se [Ježíše] zeptal: „Pane, je málo těch, kdo budou spaseni?“ Řekl jim na to: „Usilujte o to, abyste vešli těsnými dveřmi! Říkám vám: Mnoho se jich bude snažit vejít, ale nebudou moci. Jakmile se pán domu zvedne a zavře dveře, a vy zůstanete venku a začnete tlouci na dveře a volat: 'Pane, otevři nám!', odpoví vám: 'Neznám vás, odkud jste.' Tu začnete říkat: '(Vždyť) jsme s tebou jedli a pili a učil jsi u nás na ulicích!' Ale on vám odpoví: 'Nevím, odkud jste. Pryč ode mě, všichni jste páchali nepravosti!'“ Všimněme si, že Ježíš ve svém podobenství neříká, že on se snaží ty lidi vtáhnout dovnitř, ale oni se mu vzpouzejí, říká zde, že se snaží vejít, ale nemohou, je jim to znemožněno. Je sice pravda, že rozhodnutí k zatracení je vposledku lidským rozhodnutím, ale to neznamená, že když člověk toto rozhodnutí již na zemi učinil, musel nutně vědět, jaké jsou eschatologické důsledky toho rozhodnutí. Jinak řečeno, smrtelný hřích může spáchat i někdo, kdo o Bohu neví vůbec nic, neboť samo jeho svědomí mu o Bohu vydává svědectví, takže pokud odmítá Boží hlas svědomí, odmítá i Boha, i když si to třeba v tom okamžiku neuvědomuje.
- z podobenství o deseti pannách (Mt 25,11–13): „Později přišly i ostatní panny a volaly: 'Pane, pane, otevři nám!' On však odpověděl: 'Amen, pravím vám: Neznám vás.' Bděte tedy, protože neznáte den ani hodinu.“ Opět se nedozvídáme, že by pošetilé panny bez oleje nechtěly vejít na svatební hostinu, ale nebylo jim to dovoleno. Mimochodem, ten olej v lampách je milost posvěcující, která se, je-li v duši přítomna, každým smrtelným hříchem ztrácí.
- Gal 5,19–21: „K jakým skutkům vede tělo, je všeobecně známo. Je to: smilstvo, nečistota, chlípnost, modloslužba, čarodějnictví, nepřátelství, sváry, žárlivost, hněvy, ctižádost, nesvornost, stranictví, závist, opilství, hýření a jiné takové věci. Řekl jsem vám to už dříve a říkám to (ještě jednou): lidé, kteří takovéto věci dělají, nebudou mít podíl v Božím království.“ Z podílu na Božím království ale může člověka vyloučit jen hřích smrtelný, proto ty hříchy, který sv. Pavel vyjmenovává, jsou hříchy závažné materie, při plném volním souhlasu za vědomí jejich závažné hříšnosti pak jde o hříchy smrtelné. A nejedná se přitom o jakýsi chladný racionální kalkul odmítající Boží milosrdenství, jedná se o hříchy, k jakým svádí tělo. Pokud se tedy modernisté snaží tvrdit, že to smrtelné hříchy nejsou, pak se na ně vztahuje jistá pasáž o hlasatelích falešného evangelia z první perikopy téže epištoly (Gal 1,6–10).
- Mt 7,21–27: „Ne každý, kdo mi říká: 'Pane, Pane!', vejde do nebeského království, ale ten, kdo plní vůli mého nebeského Otce. Mnoho z nich mi řekne v ten den: 'Pane, Pane, copak jsme v tvém jménu neprorokovali? A nevyháněli jsme tvým jménem zlé duchy? A nedělali jsme tvým jménem mnoho divů?' Ale tehdy jim prohlásím: Nikdy jsem vás neznal. Pryč ode mě, kdo děláte nepravosti!“ Vidíme, že zatracení se může týkat i vlažných věřících, a dokonce i tehdy, pokud obdrželi charizmatické milosti. Opět jsme svědky toho, že do Božího království někdo nemůže vejít ne proto, že explicitně nechtěl, ale proto, že „dělal nepravosti“ a myslel si, že to vyžehlí vnější a povrchní náboženskou praxí.
Autorovy formulace jsou sice teoreticky interpretovatelné v souladu s autentickou morální a spirituální naukou, ale přinejmenším jsou velmi zavádějící. Autor mylně naznačuje, že podmínkou smrtelného hříchu je aktuální nahlížení jeho spirituálních a eschatologických důsledků, což prostě není pravda – je to v rozporu s Biblí i naukou světců.
str. 111: „Konkrétně z kazatelny se o tom těžko mluví, poněvadž lidi začnou kazatele hned udávat: „On říkal, že sebeuspokojování není vždycky těžký hřích!“ – a šup s ním k panu biskupovi. Naši milí bohoslovci už taky někdy velmi přesně „vědí“, co a jak je, a jen očekávají, že jim to pan profesor na vysoké škole potvrdí. Sedí tam někdy jako cenzoři s tímto úmyslem místo toho, aby se hřáli nadějí, že se jim ve škole rozšíří horizont a oni pochopí něco hlouběji. Tyhle žhavé kaštany nikdo netahá rád z ohně holýma rukama.“
Pojďme ten myšlenkový nepořádek trochu uklidit.
Kazatel má povinnost jednak předávat ortodoxní nauku a jednak dbát o to, aby bylo to, co říká, správně pochopeno. Již jsem zde vysvětlil terminologickou ošidnost pojmu těžký hřích a nedivím se, že by se lidem naznačená formulace příliš nelíbila. Ale co kdybychom to z té kazatelny řekli třeba takto: „Sebeuspokojování je vždy závažný hřích a jestliže je učiněn s plným vědomím a rozhodnutím, potom je to vždy smrtelný hřích. Je ale možné, že se jej dopustí někdo, kdo nemá plné vědomí jeho hříšnosti nebo jej nečiní zcela dobrovolně, např. kvůli citové nezralosti nebo síle získaného návyku, jejž se snaží překonat, a tehdy se může jednat o hřích všední – takové rozlišení už je ale nutné provést na individuální úrovni. Objektivní zlo toho hříchu je nicméně pořád stejně závažné a vždy má destruktivní účinky na lidskou duši, proto je nutné s ním bojovat, především pravidelným přijímáním svátostí, modlitbou, postem a důsledným vyhýbáním se příležitostem k tomuto hříchu. Nezapomínejme, že ďáblu stačí dát jeden prst a hned si vezme celou ruku a potom celé tělo a celou duši a z původně všedního hříchu je rázem hřích smrtelný.“ Nemyslím si, že by si na takové kázání někdo stěžoval u biskupa kvůli jeho nadměrné liberálnosti (a přitom tam bylo řečeno, že sebeuspokojování není vždy smrtelný hřích, ale bylo to (snad) řečeno se všemi potřebnými distinkcemi.). A pokud ano, ortodoxní kněz v dnešní době nebude mít problém pana biskupa o své ortodoxii přesvědčit. A pokud kněz ortodoxní není, pak je jedině dobře, že tato skutečnost vyjde najevo.
A pokud jde o ty (konzervativní) bohoslovce: Představme si, že bychom se ocitli na veliké a bohaté hostině s množstvím jídel připravených mnoha věhlasnými kuchaři. My ale víme, že mnozí z těch kuchařů přimíchávají do svých jinak chutných pokrmů různé zlé přísady způsobující nevolnosti, nemoci, a dokonce smrt – a rozlišit dobré jídlo od otráveného není vždy docela jednoduché. Jak bychom se na takové hostině cítili? „Hřáli bychom se nadějí“, že si na něčem pochutnáme, anebo bychom seděli jako cenzoři a paranoidně kontrolovali, zda se nám neservíruje nějaký oslazený dryják? Abychom se takové hostiny mohli plnohodnotně účastnit, museli bychom nejprve mít důvěru ke kuchařům, že to, co nám předkládají, neobsahuje jedy. Podobně, mají-li seminaristé důvěru ke svým profesorům, že jim nebudou servírovat nauku s příměsemi (modernistických) herezí, určitě budou chodit na přednášky s nadějí, že se jim rozšíří obzory, a nebudou se stahovat do defenzivní pozice. Pokud ale seminaristé mají pocit, že místo ryb dostávají hady a místo vajec štíry, potom to s tou nadějí v rozšiřování obzorů příliš přehánět nebudou. A čí je to potom vina? Dokonce i když ten profesor má nějaké ty ryby a ta vejce, seminaristé si pořád ještě pamatují toho štíra z minulé přednášky a intuitivně čekají, odkud se zase nějaký vylíhne. A to vše proto, že mají základní přehled o katolické víře a nenechají si jen tak vymýt mozek pochybnými morálními přístupy. Pokud to chce někdo změnit, ať zajistí, aby na teologických fakultách učili pravověrní profesoři, kteří nauku jednak nepopírají a jednak mají odvahu se za ni jednoznačně postavit i proti proudu světa – a potom k nim budou mít seminaristé důvěru a budou otevření tomu nechat si od těchto profesorů rozšířit obzory. Rozhodně se to však nevyřeší gaslightingem, jaký autor v citovaném odstavci předvedl.
A pokud jde o tahání kaštanů – jistěže to nikdo nedělá rád holýma rukama, ale ani to nikdo nemá dělat holýma rukama, má se to dělat tím manuálem. Ten totiž poskytuje všechny potřebné principy a distinkce, které jsou nutné k vytažení těch kaštanů z ohně, aniž by se u toho někdo spálil.
str. 113: „Jsou třeba otázky, na které nenajdeš odpovědi ani v Bibli, ani v tradici, poněvadž ta otázka tehdy vůbec nemohla být položena. Třeba do jaké míry je eticky průchodné manipulovat s lidským embryem. Před tisícem let nikdo nevěděl, co je to embryo. Připomeňme si, že učitelský úřad – zaplať Pán Bůh, že jej v církvi máme – není pramenem zjevení Božího. Pramen zjevení máme v Bibli a tradici. […] Není pro magisterium (učitelský úřad) snadné, když se má vyjádřit k tomu, jak posuzovat třeba umělé přerušení těhotenství v jeho počátečních stádiích. Od kdy už je plod v lůně matky už člověk? Nebo jak se stýkat s homosexuály…“
Jak vidno, máme tu opět nějaké hady a štíry k zašlápnutí, tak zvesela do toho.
Jestliže v Bibli ani v tradici nenajdeme explicitní odpověď na nějakou otázku, pak to neznamená, že tam nenajdeme principy, ze kterých lze tu odpověď logicky odvodit. A právě proto máme magisterium, aby pod vedením Ducha svatého taková méně jasná témata vyjasňovalo.
Autor klade otázku, odkdy je plod v lůně matky už člověk. Odpověď není vůbec složitá: Od počátku procesu fertilizace. Jakmile tedy dvě gamety přestanou existovat jako dvě gamety a začnou existovat jako jedna zygota, potom je tato zygota novým lidským jedincem se zcela unikátním (až na jednovaječná dvojčata) genetickým kódem. Jedná se o člověka, neboť je-li ponechána ve svém přirozeném prostředí a nenastanou-li patologické stavy, potom se přirozeně vyvíjí v jedince specificky lidských vlastností, což nelze říci např. o pluripotentní buňce kůže. Z toho plyne, že zygota má lidskou přirozenost, ale vše, co má lidskou přirozenost, je člověk, a tedy je zygota člověk.
A vyjádření magisteria, které podle autora údajně není vůbec snadné? Pro orientaci postačí, co se na dané téma říká v Katechismu – § 2270–2272: „Lidský život musí být absolutně respektován a chráněn již od okamžiku početí. Již od první chvíle její existence musí být lidské bytosti přiznána práva osoby, mezi nimiž je nezcizitelné právo každé nevinné bytosti na život. „Dříve než jsem tě utvořil v lůně, znal jsem tě; dříve než jsi vyšel z mateřského lůna, posvětil jsem tě“ (Jer 1,5). „Má podstata ti nezůstala utajena, když jsem byl tvořen v skrytu, spřádán v hlubinách země“ (Ž 139,15). Již v prvním století církev prohlásila, že každý záměrný potrat je mravní zlo. Toto učení se nezměnilo. Zůstává neměnné. Přímý potrat, ať už chtěný jako cíl nebo jako prostředek, závažně odporuje mravnímu zákonu: „nezabiješ zárodek potratem a nenecháš uhynout novorozeně.“ Bůh, pán nad životem, svěřil totiž lidem vynikající úkol: udržovat život; tento úkol však mají plnit způsobem hodným člověka. Život se má tedy s největší péčí chránit už od samého početí; potrat a usmrcení nemluvněte jsou hanebné zločiny.“
A dále ohledně manipulace s lidskými embryi – § 2274–2275: „Protože s embryem (zárodkem) se musí od samého početí zacházet jako s osobou, musí být hájeno ve své integritě (celistvosti), opatrováno, léčeno a pokud možno uzdraveno, tak jako každá jiná lidská bytost. Prenetální diagnostika (rozpoznání nemoci před porodem) je mravně dovolená, „respektuje-li život a integritu zárodku a lidského plodu a je-li zaměřena na jeho ochranu nebo na jeho individuální uzdravení … Těžce však odporuje mravnímu zákonu, počítá-li, v závislosti na nálezu, s možností vyvolat potrat: diagnóza se nikdy nesmí rovnat rozsudku smrti“. Zákroky na lidském embryu se mají považovat za dovolené pod podmínkou, že respektují život a integritu embrya, nepřinášejí pro ně neúměrná rizika, nýbrž jsou zaměřeny na jeho uzdravení, na zlepšení jeho zdravotního stavu nebo na jeho individuální přežití.“ „Je nemorální získávat lidská embrya určená k použití jako pohotový biologický materiál. Některé pokusy zasahovat do chromozomového nebo genetického vlastnictví nejsou léčebné, ale směřují k produkci lidských bytostí vybraných podle pohlaví nebo jiných předem stanovených vlastností. Tyto manipulace odporují osobní důstojnosti lidské bytosti, její integritě a její jedinečné a neopakovatelné identitě.“
Takže naopak, na objektivním morálním zhodnocení těchto skutků nic zvlášť těžkého není. A citované úryvky rovněž vyvracejí autorovo mylné tvrzení, že pro dané otázky, jako např. přípustnost potratů v rané fázi těhotenství, nenajdeme relevantní nauku v Písmu a tradici. Nenajdeme ji tam třeba explicitně, ale najdeme ji tam jaksi v zárodku [no pun intended].
A pokud jde o otázku, jak se stýkat s homosexuály, odpověď je, že homosexuálové jsou především lidé (jejich sexuální atrakce nevyčerpává jejich lidskou identitu), a proto se s nimi budeme stýkat jako s lidmi, případně jako s kolegy, spolužáky, příbuznými, bratry a sestrami ve víře nebo v jakých ještě jiných (spořádaných) vazbách a vztazích s nimi můžeme být. Nyní to nebudeme rozebírat podrobněji, protože autor nás záhy poctí mnohem výživnějším materiálem na toto téma.
str. 113: „Homosexuálové, o kterých se mluví v Písmu, jsou zřejmě zvrhlíci; lidi, kteří mají heterosexuální orientaci, ale o vlastní vůli si vyšlápli do druhého lesa. Žádný homosexuál nevejde do království Božího, říká sv. Pavel – a míní tím asi lidi, kteří se narodili s jinou sexuální orientací, než jakou praktikují.“
Tak se pojďme podívat na to, co říká sv. Pavel doopravdy. Řím 1,26–28: „Proto je Bůh nechal klesnout do hanebných vášní. Jejich ženy totiž zaměnily přirozený styk za protipřirozený a podobně i muži nechali přirozeného styku se ženou a vzplanuli náklonností k sobě navzájem. Muži páchali nestoudnosti s muži, a tak zakusili sami na sobě zasloužený trest za svoje poblouznění. A protože se nesnažili poznat Boha, dopustil Bůh, že klesli do převrácených názorů, takže se dopouštěli věcí ošklivých.“ 1 Kor 6,9–10: „Nemylte se! Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci, ani zhýralci, ani lidé zvrácení, ani zloději, ani lakomci, ani opilci, ani utrhači, ani lupiči nebudou mít v Božím království účast.“ Sv. Pavel zde používá slova malakoi a arsenokoitai, první slovo má význam lidí změkčilých (pravděpodobně má na mysli recipientního jedince v homosexuálním aktu), druhé má význam „ti, kdo léhají s muži“ (ze slov ársén či árrhén – muž a koíté – postel). Tento úkon je zde prohlašován za těžce nemorální.
Dále si můžeme všimnout pasáží 1 Tim 1,8–10: „Víme ovšem že zákon je dobrý, když ho někdo náležitě používá, když totiž ví, že zákon byl ustanoven ne proti spravedlivým, ale proti (lidem) špatným a nepoddajným, proti bezbožníkům a hříšníkům, proti bohaprázdným a světákům, proti těm, kdo vztahují ruce na otce a na matku, proti vrahům, smilníkům, lidem zvráceným, otrokářům, lhářům, křivopřísežníkům a proti všemu, co odporuje zdravému učení“ (Opět použito slovo arsenokoitai.) a Jud 1,7: „Právě tak Sodoma a Gomora a okolní města, která se podobným způsobem oddávala protipřirozenému smilnění a propadla zvrhlosti, jsou pro výstrahu trestána věčným ohněm.“
Může nyní vyvstat otázka po interpretaci těchto pasáží. Kdyby byla Bible určena k soukromé interpretaci jednotlivými teology, potom bychom nemohli vyloučit ani tu, kterou předkládá autor. Ale autoritativním (a někdy i definitivním) vykladačem Bible je učitelský úřad Církve: „Neboť všechno z oboru výkladu Písma nakonec podléhá posouzení církve, která plní božský příkaz a službu uchovávat a vykládat Boží slovo.“ (Dei verbum 12) Jakým způsobem tedy Církev rozumí a vždy rozuměla těmto pasážím? Na to nám dá opět odpověď Katechismus, § 2357: „Tradice, opírající se o Písmo svaté, které představuje homosexuální vztahy jako velkou mravní spoušť, vždy prohlašovala, že „homosexuální úkony jsou vnitřně nezřízené“. Odporují přirozenému zákonu. Odlučují pohlavní úkon od předávání života. Nejsou plodem opravdového citového a pohlavního doplňování se. V žádném případě nemohou být schvalovány.“
str. 113: „Ptáme se pak, nakolik je prohlášení magisterie závazné, když se nemůže odvolat ani na Písmo, ani na tradici a vychází z odborných a filosofických argumentů. Platnost rozhodnutí učitelského úřadu pak má takovou váhu, jakou mají ony odborné a filosofické argumenty, o něž se opírá.“
Autor říká, že magisterium se nemůže odvolat ani na Písmo, ani na tradici. Magisterium se ale odvolává i na Písmo, i na tradici (viz výše citovaný § 2357 KKC). Odvolává se sice i na filosofický pojem přirozeného zákona, avšak i ten je založen v Písmu a také v tradici. Autor dále hovoří o odborných argumentech, ale nespecifikuje, co tím má na mysli. Pod odborný výzkum homosexuality bychom např. mohli zařadit otázku po její dědivosti, ale i kdyby byla vrozená, na závěru o nemorálnosti homosexuálních úkonů to nic nemění.
Máme tedy dvě možnosti: Buďto má pravdu autor, magisterium se nemůže odvolat ani na Písmo, ani na tradici, a tedy klame věřící, když se na obojí v katechismu odvolává, anebo se magisterium může odvolat na Písmo nebo na tradici (reálně na obojí), a tedy klame autor, když to ve své knize popírá. Která varianta platí, je bezprostředně zřejmé.
Není tedy pravda, že rozhodnutí magisteria má jen takovou váhu, jakou mají (podle autora patrně již zastaralé) odborné a filosofické argumenty. Rozhodnutí magisteria vychází také z Písma (viz citace výše, na které se magisterium v Katechismu výslovně odvolává) a z tradice (vize např. zde). Autor se tedy dopouští morálních bludů.
str. 113: Aleš Palán: „Čili: je to jen názor.“ autor: „Je to názor učitelského úřadu církve, jež je vedena Duchem svatým, tudíž má víc váhy než jiné názory. Oba víme, k čemu míříme – je-li takový výrok magisteria neomylný. Což zřejmě není, poněvadž ony odborné vědomosti přece nejsou neomylné, všechny mají dnešní datum. Ale pokus se tohle říct na fakultě nebo z kazatelny!“
Autor argumentuje:
Nic, co je založeno na měnlivých odborných vědomostech, není neomylné.
Výroky magisteria na téma homosexuality jsou naloženy na měnlivých odborných vědomostech.
Tedy výroky magisteria na téma homosexuality nejsou neomylné.
Premisa minor autorova implicitního sylogismu ale neplatí, protože výroky magisteria na téma homosexuality nejsou založeny (pouze) na měnlivých odborných vědomostech, jak již bylo výše řečeno. Vycházejí z Písma, tradice a přirozeného zákona. Proto neplatí ani autorův závěr. Nauku o vnitřní nezřízenosti homosexuálních úkonů je tedy nutné pokládat za definitivní, i kdyby jen za základě řádného všeobecného magisteria (tedy konstantní a neměnné nauky Církve).
A pokud jde o hlásání morálních bludů z kazatelny, k tomu bychom si mohli připomenout Mt 18,7: „Běda světu, že svádí ke hříchu! Pohoršení sice musejí přicházet, ale běda tomu člověku, skrze kterého pohoršení přichází!“ Autor naznačuje, že podobné věci neříká na fakultě nebo z kazatelny, protože se bojí postihu ze strany církevní autority. Spíše je však třeba bát se Boha, pakliže moje bludařská nauka svádí k duchovní smrti jeho vlastní děti – a každý, kdo četl Bibli, ví, že Bůh je poměrně háklivý na to, když mu někdo svádí jeho lid k modloslužbě, včetně modloslužby vlastního těla.
str. 113–114: „Třeba zodpovědné plánování rodičovství, to Pavel VI. nejen doporučuje, nýbrž přímo nařizuje. Rodiče si mají uvědomit, že porodit dítě neznamená, že tím už splnili svou povinnost. Až to dítě vychovají tak, aby mohli zodpovědně začít vlastní život, teprve tím onen porod vlastně skončil. Takže si musejí klást otázku: „Kolik dětí můžeme mít a opravdu je vychovat?“ To je konec toho, co se dřív říkávalo při přípravě na manželství: „A dětí tolik, kolik vám Pán Bůh dá.“ Tak to teda ne. Je třeba se zodpovědně ptát: Můžeme si dovolit ještě třetí dítě? Nebo už ne?“
Abychom vrátili přihrávku, jakou má autor podporu pro tato svá tvrzení v Písmu a tradici? A Pavel VI. či jiní papežové nařizují i spoustu jiných věcí, ze kterých si autor evidentně mnoho nedělá, jak jsme viděli výše a jak ještě uvidíme.
K věci: Není to trochu zvláštní, že tyto otázky jsou tak usilovně kladeny právě v době, kdy lidé žijí v takovém blahobytu, jaký nikdy předtím na této planetě neexistoval? Je to do určité míry pochopitelná změna mentality – v dřívějších stoletích si lidé byli velmi bezprostředně vědomi své závislosti na Bohu (nebude úroda – bude hladomor – as easy as that). Tato mentalita spoléhání se na Boha a jeho pomoc a péči se promítala také do přístupu k počtu dětí (zčásti šlo i o vysokou kojeneckou úmrtnost, ale to není jediný faktor). Zejména od 20. století (do jisté míry už od začátku osvícenství) se ale ujala představa, že člověk má převzít svět do vlastních rukou – přírodu, techniku, své tělo, sám sebe. Logickým produktem této mentality je odlišný přístup k plánování rodičovství („Můžeme si dovolit ještě třetí dítě? Nebo už ne?“).
Já na jednu stranu chápu tu mentalitu i to, odkud se vzala. Ale nejsem si jistý, jestli je to ta správná mentalita, jestli si klademe ty správné otázky. Co kdybychom se místo toho zeptali: „Pokud budeme mít třetí (čtvrté? páté?) dítě a dáme-li mu veškerou lásku, které budeme schopni, dá nám Bůh vše, co budeme potřebovat k jeho výchově?“ Já neříkám, že se nemá praktikovat „zodpovědné rodičovství“, ale autor to bere za naprosto špatný konec. Vnější život křesťana přece musí být „ve vleku“ dobře formovaného života vnitřního, jehož základním principem je vědomí závislosti na Bohu, a zodpovědné rodičovství se musí uskutečňovat v tomto obecnějším rámci. Od toho je potřeba vyjít, a teprve potom jít k praktickým, materiálním věcem. Sv. Terezie z Lisieux byla nejmladší z devíti dětí (z nichž pět přežilo do dospělosti) a díky Bohu, že rodiče Martinovy nepřipravoval na manželství náš „Doctor responsabilis“ (něco mi totiž říká, že nebyli tak úplně „zodpovědní“). Abych to ale zase vyvážil – výchova velkého počtu dětí je bez nadsázky heroický úkon a bylo by projevem nerozvážnosti pouštět se do (vnějškově) heroických úkonů, aniž by na to byla dimenzována úroveň vnitřního (a v důsledku toho i vnějšího) života. Opět se tedy vracíme k důležitosti vnitřních dispozic daných manželů. Zásada „dětí tolik, kolik Pán Bůh dá“ skutečně není optimální k bezhlavé obecné aplikaci, nicméně je v ní určitý pravdivý aspekt, jejž je žádoucí zachovat a podporovat.
str. 114: „[Antikoncepční prostředky] jsou odsuzovány, neboť se prý jedná o protipřirozené prostředky regulace porodnosti. Jaká však za tou úvahou stojí představa o lidské přirozenosti. Nepatří k lidské přirozenosti i rozum? Neříkáme, že člověk je animal rationale, živočich rozumný, že používat rozum je pro člověka přirozené? Tím, že používáme rozum, jsme přišli na to, jak ve skutečnosti funguje oplodňování. To lidi dřív nevěděli. Teď, když to víme, jsme schopni do toho zasáhnout a ovlivnit to. Jestli všechny metody, které spočívají na našem vhledu, na to, co nám rozum a vědecké bádání ukázaly, jsou umělé a ne lidsky přirozené, redukujeme člověka v jeho sexualitě na jeho živočišnost a riskujeme, že se mineme se smyslem lidsky specifické lásky.“
Je sympatické, že se autor pokouší argumentovat scholastickým způsobem – chce ozřejmit, že antikoncepce je v souladu se specificky lidskou přirozeností, a tedy je mravně přípustná, jelikož opak by dle autora vedl k nepřijatelným závěrům. Současně ale autor udělal taktickou chybu, protože se tím ocitl na takovém filosofickém poli, na jakém prostě nemá šanci zvítězit. Tohle je asi důvod, proč modernisté málokdy konkrétně metafyzicky argumentují pro své pozice: vědí totiž, že by se stalo to, co se stane právě teď.
Nejprve podotkněme, že není pravda, že lidé v předmoderní době neznali prostředky, jak kontrolovat porodnost. Např. biblický průkopník antikoncepce Onan to věděl již ve 38. kapitole knihy Genesis a nelze říci, že by byl Hospodin příliš nadšen z toho, jak používal své specificky rozumové kapacity.
Nyní analyzujme vlastní strukturu autorovy úvahy. Autor vychází ze správného předpokladu, že člověk je živočich nadaný rozumovou přirozeností. Kdybychom tedy prohlásili všechny rozumové procedury, jež na sobě člověk provádí, za protipřirozené, potom bychom popřeli jeho rozumovou přirozenost. Co z toho ale plyne? Z negace obecného tvrzení plyne tvrzení částečné, tedy, že existují rozumové procedury, jež můžeme na člověka aplikovat, které protipřirozené nejsou. Neplyne z toho ale, že všechny takové procedury jsou přirozené a dobré. Takovou obecnou premisu by ale autor potřeboval ve druhé části svého implicitního sylogismu, kdy přechází k závěru o morálnosti antikoncepce. Celá autorova úvaha může vypadat takto:
P1: Člověk je živočich rozumový.
P2: Jestliže neexistují morální a racionální procedury aplikovatelné na člověka, potom P1 neplatí.
P3: Tedy takové existují.
P4: Antikoncepce je taková racionální procedura.
P5: Antikoncepce je morální.
Chyba je v tom, že aby P5 plynula z P3 a P4, potom by P3 musel být obecný soud. Ale kdyby P3 byl obecný soud, potom by neplynul z P1 a P2. Navíc, kdyby byl P3 obecný soud, vedlo by to k mnoha nepřijatelným závěrům počínaje morálností Mengeleho pokusů, takže P3 určitě nemůže být obecný soud.
Tím jsme ale ještě nedokázali neplatnost autorova závěru. Dokázali jsme jsme pouze, že autorův závěr nelze dokázat tak, jak se on o to pokusil. Mohlo by to ale jít jinak? Abychom to ověřili, musíme znát distinkci, která nám pomůže rozlišit, zda je racionální procedura aplikovaná na člověka morální, anebo ne. K tomu vyjdeme z principu, na jaký se ve své úvaze dovolává i autor: Je třeba respektovat lidskou přirozenost. Autor dokonce tvrdí, že zákaz antikoncepce lidskou přirozenost nerespektuje, jakkoli jsme již dokázali, že jeho úvaha tento závěr neospravedlňuje.
Přirozenost definuje finalitu lidských mohutností, přičemž finalitou rozumíme směřování k něčemu – k tomu, co je přiměřené té které mohutnosti. Mohutnost sexuální je finalizována početím dítěte. Může mít i jiné cíle, ale tento je primární. Je tedy protipřirozené uskutečňovat sexuální mohutnost mimo její přirozenou finalitu (ať už skrze sebeuspokojování, protipřirozené spojení nebo antikoncepci). Na základě toho je antikoncepce nemorální. Podobně by bylo nemorální jíst a poté jídlo vyzvracet a jíst znovu jen pro potěšení z jídla – odděluje se tím totiž požitek z jídla od přirozené finality jídla, kterým je výživa organismu.
Podstatou zmíněné distinkce tedy je: Racionální procedura aplikovaná na člověka je nemorální tehdy, pokud odděluje nějakou činnost od její přirozené finality. Tato podmínka je postačující, ale patrně ne nutná. A antikoncepce je jednou takovou procedurou, a tedy je nemorální.
Co dále řekneme na autorovu námitku, že tento přístup vylučuje ze sexuálního života racionální aspekt a redukuje jej na jeho živočišnost? Musí se říci, že racionální mohutnost se projevuje tím, že správně poznává, kdy a za jakých okolností je správné a spořádané uskutečnit mohutnost sexuální, jakož i kteroukoli jinou mohutnost. Tak např. manžel rozumem poznává, že nemá být nevěrný své manželce, protože je to v rozporu s přirozeným i božským právem. Kdyby ze své sexuality tento racionální aspekt vyloučil, potom by tyto zábrany ztratil. Rozum tedy působí spořádanou sexualitu, zatímco potlačení rozumu působí nespořádanou, vpravdě zvířeckou sexualitu. Rozum ale musí v každém případě být použit správně, k dobrému cíli – někdo např. může využít velmi chytré rozumové úvahy, aby svedl ženu. Můžeme snad říci, že tím dobře naplňuje svou specificky lidskou sexualitu, jestliže při ní bohatě využil svůj rozum? Ne, protože využít rozum k hříšnému cíli je rovněž něco protipřirozeného, a ne něco přirozeného. Podobně ten, kdo využívá svůj rozum k sofistikovaným antikoncepčním metodám, jej využívá k protipřirozenému cíli, a tedy hřeší.
Není dále pravda, že pokud nebude podle své hříšné racionální kalkulace jednat, potom se degraduje na živočišnou úroveň, naopak to znamená, že nejen poznává, co lze činit, ale také poznává, co by se mělo činit. Takže člověk je nejen živočich rozumový, ale i živočich duchovní, a jako takový musí svůj rozum zaměřovat k především k duchovnímu dobru, tedy k Bohu. A rovněž nezapomínejme, že rozum křesťana má být osvícený vírou, nemá být samohybnou utilitaristickou smrští utrženou z řetězu. Pokud se takovým stane, dojde k převrácení řádu lidských mohutností a ta zvířecká mohutnost (která mu údajně měla být podřízena) dříve nebo později pravděpodobně získá nad rozumem nadvládu – a člověk se stane otrokem svých vášní, jak o tom píše sv. Pavel v listu Římanům. Způsob, jejž autor doporučuje pro přirozený rozvoj lidské přirozenosti, tedy naopak vede k jejímu rozvratu.
Autorova filosofická antropologie je tedy nelogická, poklesná a mylná. Vychází z nepromyšlených principů, vede k nepřijatelným závěrům a je nutné ji odmítnout.
str. 116: „Kdyby dnes [papež (Benedikt XVI.)] napsal, že kondom je za určitých okolností v pořádku, bude mít zítra rozkol v církvi, ultrakonzervativní budou pochybovat o jeho pravověrnosti, a nakonec si někdo dosadí vzdoropapeže.“
A za jakých okolností je mechanická antikoncepce podle autora v pořádku? Pokud v případě znásilnění či předjímaného znásilnění, pak by se o tom dalo diskutovat. Ale pokud v rámci manželského obcování, potom je nutné takové tvrzení jednoznačně odmítnout na základě magisteriální autority (zejm. Humanae vitae, ale i řádné všeobecné magisterium).
Je dále třeba odmítnout autorovu sofistickou rétoriku, že zastávat katolickou nauku o antikoncepci je údajný ultrakonzervatismus. Ne, je to pouze pravověrný katolicismus. Ultrakonzervatismus je pouze ideologická nálepka, možná záměrně obsahově vágní, aby pokryla cokoli, co se příčí autorově okamžité náboženské intuici.
str. 117: Aleš Palán: „Přitom jde o obrovský problém. Apely na manželskou věrnost jsou krásné, ale v reálu to prostě nefunguje. A to nejen v Africe. Na otázku antikoncepce tedy může podle tebe papež odpovědět jen tak, jak jsou zvyklí v Japonsku – byli jsme tam asi tak tři čtyři…“ [pozn.: jde o formulaci, která je záměrně neurčitá z diplomatických důvodů]
Magisterium už ale na otázku antikoncepce odpověď dalo (viz Humanae vitae a další dokumenty), a to nikoli ve stylu „byli jsme tam asi tak tři čtyři“, ale ve stylu „ano, ano – ne, ne“ (nemusím uvádět referenci, že ne?).
A pokud jde o ten antikřesťanský apel, že desatero je krásné, ale v praxi to nefunguje, tak k tomu už se magisterium také vyjádřilo, byť v kontextu reformace: „Kdo by prohlásil, že Boží přikázání není ani člověk ospravedlněný a pod milostí postavený schopen plnit, ten nechť je vyobcován.“ (dekret o ospravedlnění z Tridentského koncilu, kánon 18)
Tazatel má tedy pravdu, že lidé v praxi hřeší, zaměňuje však deskriptivní a normativní rovinu výkladu. Pokud jeho výrok měl být pouhým pozorováním, že lidé si v manželství nejsou věrni nebo že se uchylují k antikoncepci, potom má sice pravdu, ale je to pravda banální. Pokud ale chtěl říci, že samotný fakt, že lidé něco dělají, dodává té činnosti morální kredibilitu, potom mu schází nejen řádná katechetická formace, ale prostě i jen elementární sensus fidei.
str. 117: „A těch otázek je spousta, například jestli může být žena platně vysvěcena na kněze. […] Apoštolové byli holt všichni muži, tal , tak dokud těch mužů je, světíme muže. […] Pokud se jednou změní kulturní situace tak, že všichni pochopí, že ženy jsou i v oblasti náboženské zrovna tak schopné jako muži, bude třeba možné světit i ženy.“
Není pravda, že důvod, proč jsou na kněze svěceni pouze muži, je ten, že by nutně měli lepší vlohy pro kněžskou službu. Určitě existuje alespoň jedna žena, která má lepší osobnostní a intelektuální předpoklady pro kněžství než alespoň jeden vysvěcený kněz (a to i když vynecháme Pannu Marii). Autor se tedy opět dopouští karikatury katolické teologie. Je pravda, že důvod toho omezení je zčásti historický, ale je nejen historický, nýbrž souvisí s podstatou kněžství, které je vykonáváno v osobě Krista – a osoby přicházejí ve dvou pohlavích, proto kdo jedná v osobě Krista, má s ním být téhož pohlaví. Je pravda, že někdo by takové vysvětlení nemusel shledat přesvědčivým. Od toho ale máme učitelský úřad Církve, který tyto věci sporné věci rozhoduje na základě vedení Ducha sv. A tato otázka již byla definitivně rozhodnuta papežem Janem Pavlem II. v dekretu Ordinatio sacerdotalis: „Wherefore, in order that all doubt may be removed regarding a matter of great importance, a matter which pertains to the Church's divine constitution itself, in virtue of my ministry of confirming the brethren (cf. Lk 22:32) I declare that the Church has no authority whatsoever to confer priestly ordination on women and that this judgment is to be definitively held by all the Church's faithful.“ Existuje sice debata, zda je toto tvrzení primárním nebo sekundárním objektem neomylnosti, ale neexistuje (ortodoxní) debata o neomylnosti (přesněji řečeno definitivnosti) toho tvrzení jako takového. Tuto otázku je proto nutné považovat na uzavřenou a snaha o její otevírání tudíž představuje herezi modernismu.
Závěr
Bylo by více pasáží, na které by se dalo reagovat – ohledně teologie, morálních přístupů, spirituality, filosofie a kdečeho dalšího, ale nebudu se tomu teď věnovat, protože potom by tento text musel mít rozsah menší knihy.
Samozřejmě kniha obsahuje i mnoho pasáží, které jsou neproblematické, užitečné nebo myšlenkově přínosné, nicméně takové není důvod zde rozebírat.
(Requiem aeternam dona ei Domine, et lux perpetua luceat ei. Requiescat in pace.)